À Goumi, Tira, Edgar, Annette, Eileen, celleux qui sont ma famille, mes enseignant•es, mes protecteurices en PNG – hors de ces sociolectes de bibliothèque.

Un merci chaleureux et reconnaissant à Jonathan Fogel, Christina Hellmich¹, Beatrice Voirol, Jean-Louis Roiseux, Tiko Waundu, Maine Goga, Barry Craig, pour la transmission d’archives essentielles, et Lotte Arndt, Joël Zouna et Emmanuel Chérel pour leurs relectures si justes.

Photographie de la figure montrée sur ma tablette à côté du catalogue, avec mon carnet de notes. Maripepe’a, 19 février 2023. Photo ACP.

Causer des désordres, être pris dans ses ordres

Le Golfe de Papouasie (et plus précisément ses aires Urama et Gope) est un lieu de mangrove deltaïque où les humain•es circulent et vivent par la rivière ; j’ai le privilège d’y être accueilli et instruit en tant qu’anthropologue.

Cet article porte sur les réagencements des dispositifs de connaissances locaux, les ordres et désordres (ou des/ordres) des savoirs et artefacts urama et gope, bouleversés par l’installation des colons. Les conditions de possibilité de mon séjour sur place sont tributaires de l’histoire coloniale. Être un chercheur allochtone blanc parachuté-là n’a rien d’anodin, alors que le territoire a connu les colonisations coloniales britanniques puis australiennes jusqu’en 1975. Le territoire fut morcelé en protectorat d’une part par l’empire allemand pour la partie Nord et Est-insulaire (1884-1919), et par l’empire britannique (1884-1905) pour la partie Sud, avant que le mandat colonial britannique ne soit transféré à l’Australie qui placera sous son contrôle la partie Nord une fois l’empire colonial allemand démantelé, jusqu’à l’indépendance du pays, en 1975 (voir Waiko 1993 ; 2003). La colonisation de PNG a été effectuée au prix de massacres puis d’expéditions dites « punitives »² multiples, pour une conquête territoriale district par district (Nelson 1982 ; di Rosa 2017 ; Chisholm 2024). Parallèlement aux sévices physiques, alliant la dépossession de souveraineté foncière à l’évangélisation des populations, les occupant•es ont nié la légitimité (voire l’existence) des systèmes de savoirs, de faire-société ou d’habiter locaux (Paulias 1991 : 7) – la taim bilong masta, en pidgin – sur fond de hiérarchisation raciale.

Ces héritages historiques font que l’importation de mon système de connaissance, celui d’un chercheur français blanc, dans ces sociétés de PNG qui ont leurs propres épistémès (Foucault 1966 : 13) fait persister une forme de colonialité (Cahen 2024). Ainsi se prolongent de puissants héritages coloniaux dans le fait d’aller exercer ses épistémès dans des sociétés qui ont déjà leurs propres épistémès. Ce concept (à différencier d’« épistémologie » [Kuokkanen 2007 : 157 ; Escobar 2018a : 92]) atteste que chaque collectif humain édifie progressivement ses sciences, ses dispositifs de savoir qui, par des langages, des formalisations et des médiums spécifiques, permettent de juger de la validité, de l’utilité et de la pertinence d’énoncés ou d’agissements dans des situations particulières, ce qui balaye l’idée qu’il n’y ait qu’une Science, « seule source de vérité ou de “progrès” » (Kothari et al. 2022 : 27). Le terme est utilisé par des universitaires de PNG, tel l’anthropologue Andrew Moutu (qui travaille dans le Sepik, dans l’aire iatmul) qui ambitionne de transcrire « l’épistémè originelle » (pristine episteme) (2013 : 27) de ses interlocuteur•ices, ou Steven E. Winduo, spécialiste de littérature, qui dénonce l’hégémonie de l’ « épistémè » occidentale (2000 : 602).

Cette antinomie des savoirs et l’histoire qui en a lié les acteur·rices peuvent se comprendre au prisme de la dialectique des ordres aux désordres. En me rendant dans ces lieux, en prenant des photos et des notes et en enregistrant des entretiens avec une finalité livresque, je suis conscient que ma présence peut provoquer un désordre dans les villages, avoir un « effet boule de neige » (Amepou 2024) tout en me laissant enfermé dans mon propre ordre épistémique, dont les déterminismes historiques et conceptuels rendent vain l’opération de traduction des savoirs tout en réactivant les violences de son cadre. Qui plus est, les anthropologues des puissances coloniales ont méthodiquement cherché à déceler des ordres et régularités au sein des ensembles socioculturels étudiés, focale commode pour les (re)construire dans leurs propres médiums théoriques. On peut noter prosaïquement que le concept d’« ordre » est quant à lui exogène aux façons de vivre dans les villages, et on échoue à en trouver une équivalence lexicographique dans les langues urama/gope. En outre, une analyse par la focale des « ordres et désordres épistémiques » est un sociolecte d’universitaire qui laisserait indifférents mes interlocuteur•rices sur place.

Dans le cadre de mon ethnographie, mon corps blanc suscite des commentaires issus des vestiges de l’idéologie coloniale raciste et infériorisante (Maori Kiki 1966 : 72 ; Bashkow 2006 : 209), ce qui s’ajoute au fait que la blanchité est associée aux riches entrepreneur•euses travaillant pour des multinationales étrangères. Les communautés du Golfe sont hantées par la culpabilité mémorielle – savamment construite par les missionnaires allochtones et l’administration coloniale, puis entretenu par les missionnaires de PNG – des meurtres puis de la manducation de deux missionnaires britanniques, James Chalmers et Oliver Tomkins, dans le village kerewo de Dopima en 1901, ainsi que du chef kiwai Navagi et dix étudiants missionnaires les accompagnant. En contraste, des pans capitaux des événements n’ont pas été intégrés dans le récit mémoriel d’une bonne partie des habitant·es du Golfe, du fait d’une martyrologie continue soutenue par les églises locales (Malu 2017). Aujourd’hui encore, ces derniers mettent en place plus volontiers des comités de paix et réconciliation pour demander pardon aux descendant·es de Chalmers ou Tomkins (Di Rosa 2018) plutôt qu’iels n’évoquent les meurtrières expéditions dites « punitives » effectuées par les pouvoirs coloniaux (Welsch 2015 ; Di Rosa 2017). Dans ce contexte spécifique, ma blanchité est souvent associée par mes interlocuteur·rices à celle de la figure christique dont la circulation iconographique est assurée par les églises locales (Seventh Day Adventists, United Church, etc.). Ces héritages historiques coloniaux s’intègrent d’ailleurs à la pratique anthropologique au-delà même du corps blanc : un anthropologue de PNG comme Andrew Moutu s’est ainsi vu accusé par quelques interlocuteur•rices de prendre « leur kastom [coutumes, par opposition aux apports exogènes des colons] et leur culture chez les Blanc•hes, sans retour » (Moutu 2013 : 24) – avant que l’imbroglio ne soit surmonté.

Pour condenser, dans ma recherche, je me retrouve devant le choix, d’une part, de me concentrer sur le désordre colonial à l’œuvre dans l’ethnographie (Thomas 1998 : 169) dans une perspective autoréflexive, au risque de verser vers un discours décorrélé des sociétés que j’étudie. D’autre part, je pourrais réfléchir et tenter de traduire les ordres/désordres internes aux systèmes de savoirs du Golfe de Papouasie, au risque de ne pas suffisamment décortiquer les effets de la colonialité systémique du dispositif universitaire occidental qui (dé)font mon sujet d’étude. Cet écartèlement doit être pensé dans la complexité des situations vécues.

Carambolages épistémiques à Maripepe’a et Kivaumai

Ces précisions étant faites, décrivons les différents vecteurs et supports de connaissance qui cohabitent dans les lieux. En février 2023, dans le village de Maripepe’a (en zone Urama) où j’étais accueilli par Ihere Tuara et Bono Augei, feu Morovi Oimao (†2025), l’un des grands artistes de Maripepe’a (bien qu’originaire de Kivaumai, village aussi d’Urama) dans sa septantaine avancée, m’a montré l’un de ces médiums “coutumier” (les habitant•es des lieux disent “customary”, en Tok Pisin “kastom”) : une planche ovoïde incisée et peinte appelée gope. Réalisés dans le bois d’un canoë devenu inutilisable, ces planches étaient placées jadis dans les sanctuaires latéraux de la maison commune, venei (signifiant “les gens, la communauté”). Elles étaient de véritables activateurs épistémiques : se confondant avec la présence d’entités spirituelles associées au clan, elles en soutenaient les mémoires claniques par la singularité des motifs, des histoires et des noms propres qui lui sont associés. Bien qu’ayant une sémiotique, un rôle, une destination a priori différente de celles qui étaient autrefois dans les sanctuaires, – sans esprit incarné ou actif en elle, confirme le sculpteur, qui l’a façonné pour la vendre à des touristes –, sa présence démontre la permanence d’objets propres aux épistémès d’Urama.

Fig. 1. Morovi Oimau tenant l’une de ses planches et montrant une de ses créations dans [The Artifacts and Crafts of Papua New Guinea: A Guide for Buyers], Maripepe’a, 17 février 2023. Photo ACP.

Pourtant, d’autres supports épistémiques d’origine exogène se trouvent dans le village, avec cette planche sculptée clanique. L’un de mes interlocuteurs du même village, Tive Aunai, amena un catalogue de vente qu’il conserve, intitulé The Artifacts and Crafts of Papua New Guinea. A Guide for Buyers (1980), édité par Alyn Miller. Dans celui-ci, Morovi reconnaît l’une de ses sculptures de jeunesse, et pointant de son doigt l’une des gope légendée comme provenant du village de Kivaumai (où il est né et habitait avant son mariage), il énonce simplement : « mo gope’i ka », littéralement « ma gope, là » (Fig. 1). Ces différents médiums mis côte-à-côte exemplifient un processus de reconfiguration épistémique, depuis la planche de Morovi toujours dans le village et la reproduction photographique légendée d’une autre gope faite de sa main dans les pages de ce guide pour acheteurs·ses, conservé dans les mêmes lieux.

Il faut éviter pourtant de présenter la planche en présence de Morovi comme étant un référent original, là où la reproduction dans le Guide for Buyers ne serait qu’un document d’une autre de ses réalisations. En tant qu’objets porteurs de sens, la planche et l’image légendée du catalogue ont pour référent une même pratique socioculturelle urama. Pourtant, parce que ces deux supports de connaissance (le livre et la planche) n’obéissent pas aux mêmes axiomes et n’ont pas été à l’origine investis du même sens, la signification véhiculée à partir de ce même référent diverge. Ainsi, la destination traditionnelle d’une planche gope dans un village est d’incarner un motif ancestral et d’activer des noms et des histoires claniques, tandis que la fonction d’un guide pour acheteur vise plutôt à édicter un parangon stylistique associé à Kivaumai, sans indiquer le nom du sculpteur, et inscrire ainsi la pièce dans un contexte de musée ou de collection (a priori occidentaux). Pourtant, la situation précise de ces deux objets complexifie cette première répartition analytique de leurs sens respectifs. D’une part, on peut considérer que le catalogue, parce qu’il est conservé dans le village au contact de personnes savant·es, peut être utilisé par ses images (en général, plus que par son texte) comme un support visuel pour évoquer les coutumes d’Urama, des noms claniques ou d’esprits, l’explication des motifs, etc. D’autre part, Morovi destinant à l’origine la planche en présence à la vente aux touristes, cet objet performe aussi les dimensions épistémiques mentionnées pour le catalogue de vente, à savoir s’annoncer comme future pièce de collection et/ou être un souvenir de voyage, ainsi qu’incarner un style emblématique du village de Kivaumai, de l’aire culturelle Urama ou du Golfe de Papouasie. Le sculpteur et savant, tenant concomitamment sa gope et le petit livre, lie ainsi des épistémès hétérogènes qui cohabitent.

La conservation à Maripepe’a de ce catalogue montre prosaïquement l’incorporation du médium du livre comme support de connaissances, dans le village. Dans le même temps, par rebond, ce fascicule est un témoignage supplémentaire que les allochtones intéressé·es par les savoirs du Golfe ne parviennent pas à sortir de leurs propres pratiques de savoirs, celles d’écrire un livre, photographier, rédiger des cartels, etc. L’anthropologie, pourtant « épistémè des autres épistémès, qu’on appelle cultures » (Henare, Holbraad et Wastel 2007 : 9), use toujours de ses mêmes techniques de savoir culturellement situées au fil des époques et n’a de cesse de prolonger ainsi sa propre méthodologie.

On peut observer cette même tendance au sujet d’un autre esprit d’importance, Irivake, entité qui était l’un de chefs, dans la maison commune, des kaiamunu (l’esprit partagé de chaque clan, résidant dans le sanctuaire clanique de la maison commune). Quelques pages plus loin dans le Guide for Buyers, il y a une figure anthropomorphe, le front ceint d’un diadème de plume, appelée « Iravake », dont le descriptif indique qu’elle provient de Kivaumai. Ici, la transformation épistémique met en branle des supports et des agents différents. S’il n’y a pas d’effigie à l’esprit d’Irivake conservée à Maripepe’a, l’esprit lui-même, l’agent spirituel est dit être toujours présent et effectif dans les environs. De plus, j’avais vu et photographié la pièce d’origine de cet Irivake (celle dont le Guide for Buyers propose une reproduction) dans les réserves du National Museum and Art Gallery, à Port Moresby. Elle est entrée dans les collections du musée en 1985, sans que l’auteur ni son village de provenance ne soient cités dans l’inventaire. Je montrai alors cette photo sur ma tablette à Ihere et Bono (image d’entrée), à côté de la photographie du catalogue. Ici à nouveau, entre cette « personne » (qualificatif de mes interlocuteur•rices pour désigner l’esprit lui-même), la sculpture mise en musée et ses photographies dans le fascicule pour acheteur·euses comme dans ma tablette (et je pourrais ajouter jusqu’à la photo d’entrée de cet article, enchâssant ces images dans ces pages!), un même faisceau signifiant qui fait sens vers un même esprit, Irivake, résidant à Urama, se diffracte entre différents supports de savoir et différents lieux. Dans les épistémès d’Urama, l’effigie placée dans la maison commune cristallise le signe et le corps de l’esprit qui est là. Désormais, comme pour la planche gope de Morovi, les médiums de savoirs qui représentent Irivake sont devenus kaléidoscopiques. Deux photos de la figure, imprimées sur papier, sont conservées dans le village, celle du Guide for Buyers et celle que j’ai photographiée dans le musée puis donnée physiquement dans le village (lors d’un second séjour), tandis que d’autres images sont à l’état virtuel (dans mon disque dur et dans cet article, en ligne), alors que l’objet est situé matériellement à Port Moresby, dans les réserves du musée national. Irivake a été inséré dans des techniques de savoirs exogènes, la photographie, le livre et le musée, état qui démultiplie et transforme ses signifiants, nouvel exemple de reconfiguration épistémique.

Photographier et appréhender l’esprit dans les réserves du musée

Pour des personnes urama, ces différents vecteurs de signe vers l’esprit d’Irivake transforment la relation à lui. En miroir de l’observation, de la présentation et des discussions de ces images à Maripepe’a, j’ai eu la chance de vivre le pendant de cette situation, en me rendant avec plusieurs interlocuteur·rices Urama (feu Goumi Gabau (†2026), Tira Baigu, Edgar Marai du village de Mirimailau, et Augei Awari de Maripepe’a) dans les réserves du National Museum à Port Moresby en mai 2026, où iels ont vu la figure d’Irivake en question. A ses côtés, une autre effigie se trouve, qui est publiée elle aussi dans le Guide pour Buyers, sur la même page, dans la vignette adjacente, elle aussi notée comme provenant de Kivaumai. Augei est saisi d’une vive émotion car il y reconnaît une sculpture de son père (originaire de Maripepe’a, mais qu’il a tout à fait pu vendre à Kivaumai) et y appréhende une charge spirituelle. L’émotion passée, Augei se saisit de son téléphone pour capturer l’image de ces deux figures comme je l’avais fait trois ans plus tôt, et je capture moi aussi prestement la scène (Fig. 2). Désormais, c’est une personne de Maripepe’a qui a saisi l’image de cet esprit dans son téléphone, et qui conserve la trace d’avoir été en présence de cet esprit/objet qui lui est cher, et crée une nouvelle localité pour une image de celui-ci. Cette pratique photographique s’intègre à l’ordre épistémique d’une personne d’Urama.

Fig. 2. Augei Awari qui s’apprête à photographier la figure sculptée par son père, dans les réserves du National Museum and Art Gallery. La figure d’Irivake lui fait face. Port Moresby, 11 mai 2026. Photo ACP.

Pourtant, cet espace où s’entreposent des objets du Golfe de Papouasie n’a rien d’aisé pour une personne issue des mêmes lieux, et sa visite peut être source de désordre. La présence de nombre d’objets spirituellement actifs dans la pièce a créé un incident, comme me l’ont expliqué Goumi et Tira ensuite : leurs esprits d’initié·es ont été attrapé par les esprits incarnés dans les artefacts du musée, ce qui les a obligés à venir les y récupérer la nuit qui a suivi (opération sans dommages psychiques à long-terme). Un tel fait transforme évidemment la perception de cette institution et son rôle de faire-savoir : moi, Blanc d’obédience matérialiste, je peux déambuler sans conséquence dans ces lieux que je connais bien, tandis que les récipiendaires légitimes de ce p[m]atrimoine, Goumi et Tira, ne le peuvent sans un certain péril, quand bien même sans préjudice définitif. Je les questionnais ensuite sur ce qu’iels pensaient de ces objets/esprits partis d’Urama pour rester dans le musée. « C’est désormais leur longhouse, m’a répondu Goumi, c’est le lieu où ils séjournent, maintenant. » Ils se sont reterritorialisés dans ce lieux, loin de leur terre d’origine. Ainsi, lors d’une même visite, j’ai pu constater d’une part l’usage de cette pratique photographique qui est aussi la mienne – Augei créant la même image numérique de cette figure signifiante – et dans le même temps, combien le musée est ici un lieu que mes interlocuteur·rices Goumi et Tira et moi-même appréhendons de façon radicalement différente. Là où je vois des témoins matérielles des productions culturelles d’Urama, Goumi et Tira vivent une présence spirituelle qui leur est presque étrangère, qui tire sa force de ce lieu muséal qu’elle habite. Percevant la synergie de tous ces esprits de tout le territoire de PNG, iels savent que ces présences peuvent désordonner immédiatement leur propre équilibre spirituel/corporel. Cet état de fait transforme donc le musée en un lieu de désordre, tout en montrant combien il s’intègre à l’ordre épistémique de Goumi et Tira qui reçoivent son intensité spirituelle, là où mon « sentir-penser » (Escobar 2018b) d’Occidental matérialiste me la fait manquer. Pourtant technique de savoir importé par les colons, l’expérience muséale et épistémique de Goumi et Tira est loin d’une « botanique de la mort » (Marker, Resnais et Cloquet 1953), mais est plutôt celle d’une vivante entropie. La muséification (Văduva et al. 2024) d’Irivake a causé une sorte de feuilletage de différentes épistémès, entre la pièce de collection inventoriée et maigrement documentée qui fait du musée un lieu d’étude des arts (ce qui fait sens dans mes savoirs) et l’objet-agent spirituellement actif qui fait de l’institution une nouvelle maison commune, potentiellement dangereuse (ce qui fait sens dans les savoirs de Goumi et Tira). Encore une fois, des ordres épistémiques se frictionnent.

Faire document de l’esprit Irivake

On peut historiciser l’insertion d’Irivake dans les techniques de savoir allochtones introduites depuis l’époque coloniale. Ainsi, en 1925, le voyageur et collecteur suisse Paul de Rautenfeld se rend dans le Golfe de Papouasie et photographie un portrait de groupe d’habitants comportant une effigie associable à Irivake au village gope de Bawi (Rautenfeld 1925 : 73) (Fig. 3), puis une autre effigie, de près, au village urama de Maiaki (Webb 2006 : 69). Cinq ans après, l’ethnologue suisse Paul Wirz capture l’image de la même effigie photographiée par son prédécesseur, à Bawi, cette fois-ci pris de près (Fig. 4) (Wirz 1934 : pl. xxɪᴠ). Quelques décennies plus tard, la figure d’Irivake occupe une place de choix dans l’exposition Art Styles of the Papuan Gulf de 1961, au Museum of Primitive Art de New York, avec une effigie d’Irivake collectée par Wirz exposée (Newton 1961 : 70).

Fig. 3. Photographie d’hommes devant leur maison commune, avec une figure d’Irivake (ou autre appellation?) derrière, village de Bawi (zone Gope), 18 mai 1925, photographie de Paul de Rautenfeld. Basel, Museum der Kulturen, inv. : Vb 15137.

Fig. 4. Photographie de la figure d’Irivake (ou autre appellation?) au village de Bawi, 1930, photographie de Paul Wirz. Basel, Museum der Kulturen : Vb 7464.

Fig. 5. Effigie de type Irivake (qui porte un autre nom) à l’entrée de la maison commune, Mina-Goiravi (zone Gope), 1970, Photographie de Thomas Schultze-Westrum, San Francisco, Fine Arts Museum.

Quelques années après, entre 1966 et 1974, la boucle méthodologique est réactivée par l’ethnologue et collecteur Thomas Schultze-Westrum. Premièrement, le cycle photographique est réitéré : Schultze-Westrum photographie la même figure que celle qu’avait photographiée Rautenfeld à Maiaki aux côtés d’un homme appelé Waea (Ate’u) Boaria, du clan Baidai, propriétaire de l’esprit, en ayant tenté sans succès de la collecter (la famille de Wae’a cédera finalement l’effigie quelques années plus tard face au collecteur australien George J. Craig). Schultze-Westrum capture également au village de Mina-Goiravi, en 1970, une effigie analogue à celle que Rautenfeld et Wirz ont photographiée à Bawi, surplombant l’entrée de la maison commune des lieux, auquel l’ethnologue associe le nom d’Irivake (Fig. 5). De plus, tout comme Wirz et Rautenfeld, alors que les structures des sociétés matérielles coutumières sont en pleine déréliction, Schultze-Westrum organise des collectes massives d’objets, dont une effigie d’Irivake au village de Kivaumai, en 1966. Il organise par ailleurs ces collectes à partir des photographies de ses prédécesseurs. C’est tout logiquement qu’il revient dans le même village, en 1970, avec le catalogue de l’exposition Art Styles of the Papuan Gulf qu’il présente à ses habitant•es (Fig. 6).

Fig. 6. Deux habitants d’Urama avec un catalogue de l’exposition Art Styles of the Papuan Gulf, amené par Thomas Schultze-Westrum. La personne de gauche a été identifiée en juillet 2026 par Vaii Ahi Pirika comme étant Wa’e, et l’homme qui tient le livre n’a pas été reconnu. Kivaumai, 1970, photographie de Thomas Schultze-Westrum, San Francisco, Fine Arts Museums.

Il s’agit là, à nouveau, d’une pure reconfiguration épistémique : des figures, extraites matériellement des villages et qui y reviennent dans la condition matérielle d’images imprimées sur papier assorties d’un texte explicatif. Ce qui était à l’origine une même chose épistémique, à la fois un sujet/objet et un support de connaissance, se trouve ainsi transvasé dans un autre contexte et se met à véhiculer une signification qui diffère désormais. Pour autant, comme lors des situations décrites ci-dessus, lorsque les personnes savantes d’Urama sont au contact de ce médium de savoir livresque et photographique, iels peuvent l’intégrer à leurs pratiques et systèmes épistémiques et en faire jaillir un sens (post-)colonial nouveau.

Réitérations méthodologiques et agentivité des interlocuteur·rices

Plus d’une cinquantaine d’années plus tard, au cours de mes voyages d’étude, me voilà moi-même pris dans la même boucle : si j’ai pour règle de ne collecter aucun objet, photographier des interlocuteur•rices, des lieux et des objets constitue l’une de mes techniques méthodologiques primordiales. Je capture donc des scènes pour les faire entrer dans mon récit des lieux, et perpétue ainsi cette ritournelle anthropologique. À Mina-Goiravi, au sein de la maison commune devenue depuis un édifice sans sanctuaire ni rideau d’entrée, Aduma Davy, qui conserve toujours les attributs de l’effigie capturée par Schultze-Westrum, m’a permis de le photographier, alors qu’il les mettait en évidence. À Kivaumai, cette perpétuation fut plus aiguë encore : j’ai pu rencontrer Imui Avike et Iopiri Avike (qui sont frère et sœur), dont le grand-père est Mia’ui, que Schultze-Westrum a photographié. Mia’ui est lui-même le petit-fils de Barigi, qui est la personne qui a façonné l’effigie en question (Schultze-Westrum MS inédit chap. 15). Or, alors que je présentais moi-même un portfolio où est reproduite cette photo de Schultze-Westrum, Imui a sorti de sa maison une figure sculptée réalisée de sa main, dont il a dit qu’elle s’appelait Irivake, et qu’il espérait que j’achète – ce que j’ai décliné et qui l’a déçu.

La fixation de moments de vie par les anthropologues pour en faire des objets d’étude perpétue les méthodes de mes prédécesseurs. Je statufie à mon tour la génération qui m’est contemporaine dans des supports de connaissance. Certes, je rapporte et laisse dans les villages les images anthropologiques que j’ai pu imprimer (ce qui provoque des fortes émotions, des évocations de souvenirs, et en fait sourdre des voix nouvelles [Basu 2025]), ainsi que les photos que j’ai moi-même faites lors des précédents voyages – processus qualifié de rapatriement visuel (Bell 2003). Je ne sors pas pour autant des méthodologies occidentales héritées.

Ma position est cependant bousculée par l’agentivité de mes interlocuteur•rices. En effet, ces dernier•es savent parfaitement me faire entrer dans leur propre ordre épistémique (post-)colonial et syncrétique, qui anticipe l’habitus conventionnel des Blanc•hes qui viennent pour discuter dans les villages, entre les missionnaires, les collecteurs et les anthropologues. Ainsi, certain•es de mes interlocuteur•rices me placent au centre d’un dispositif marchand qui est parfaitement rôdé, lorsqu’on me montre des sculptures qu’on espère que j’acquière, action qui s’accompagne d’un discours fluide sur les savoirs ancestraux associés à ces objets. Déroger au comportement de collecte anticipé crée un désordre déceptif dans l’ordre qui avait été stabilisé entre les allochtones et les habitant•es. Il ne s’agit cependant pas de limiter ce dispositif de monstration à un potentiel transactionnel ; les sculpteur•rices m’ont aussi fait l’honneur de repeindre selon les techniques picturales traditionnelles leurs planches défraîchies, tels la sculptrice Hiva Aigau au village de Tovei (zone Urama) et le sculpteur Mareke Itata Kaipu du village d’Ubuo (zone Gope), simplement pour les montrer sous leur meilleur aspect. Enfin, en dehors des artefacts, les villageois•es sont aussi prompt•es à voir leurs récits ancestraux être notés dans un livre, car cette documentation pourrait appuyer leur position dans de futurs conflits juridiques autour du droit à la terre (en particulier celles où se trouvent des réserves d’hydrocarbure [Bell 2015]), car en PNG, le droit coutumier fait loi – ce qui rend certaines données sensibles à publier, alors même que des interlocuteur•rices le demandent ardemment.

Il serait également erroné de dépeindre les habitant·es comme subissant unilatéralement les collectes. Par exemple, lorsque Thomas Schultze-Westrum se rend dans un village pour y acquérir/obtenir des pièces, l’un de ses interlocuteurs privilégiés et chauffeurs, Aunai Tive, fait passer le mot au préalable pour que les villageois•es assemblent et préparent les objets qu’iels souhaitent vendre. A d’autres occasions, comme au village de Bawi, Poke Gomio a hérité d’une planche anthropomorphe sculptée, Irae, que Schultze-Westrum a tenté d’acheter (entre 1966 et 1974) mais que son grand-père a refusé de vendre, dans un mélange de crainte et de respect pour son esprit clanique associé. Les efforts physiques, psychiques, matériels et spirituels déployés par les personnes pour faire œuvre de résistance au quotidien dans ces temps d’occupation sont évidents (Good, DelVecchio Good, Hyde et Pinto 2008 : 9).

Les universitaires de PNG, médiateur·rices entre épistémès

Les universitaires de PNG viennent complexifier ce tableau. Ces dernier•es bâtissent « une médiation entre la culture traditionnelle et la culture introduite » (Winduo 2000 : 611), en utilisant des médiums de savoir universitaires (publication d’articles et d’ouvrages, université comme lieu d’enseignement, musée comme lieu de conservation d’objets) tout en inventant des paradigmes qui cassent les biais et la distance d’un•e savant•e allochtone. Ce monde universitaire de l’état-nation de PNG ne saurait être un substitut aux savoirs locaux et ancestraux, car comme l’écrit Bernard Narokobi, en PNG, « l’université est le village », loin des « universitaires qui intellectualisent » (1983 : 53, 55). Ce constat énoncé, une profonde évolution dans l’appréhension des connaissances s’est indéniablement opérée, sous l’impulsion des chercheur•euses du pays. Michael A. Mel, enseignant d’ascendance Mogei (Highlands) à la University of Papua New Guinea à Port Moresby, propose ainsi d’associer les épistémès dites traditionnelles (taim bilong tumbuna, la voie des ancêtres) à celles introduites par les colons (taim bilong masta, la règle coloniale) dans un syncrétisme appelé yumi let (tous ensemble), pour que le pays soit « revitalisé et réinventé » (Mel 2025 : XIV-XIX). Concernant les musées, dans la lignée de la réouverture du National Museum de Papouasie-Nouvelle-Guinée en 1977, une muséologie nationale se structure, façonnée et décrite par Soroi Marepo Eoe, directeur du musée entre 1985 et 2005 (Eoe et Swadling 1991 ; Eoe 2010), Sebastian Haraha, employé du musée (2006, 2007) et plus récemment par Clara Bal, chercheuse du National Research Institute (Bal et Nowak 2025).

Ces institutions nationales restent pourtant prises dans un ordre “scientifique” introduit par les colons, et pérennisé dans des musées, universités et administrations bien loin des savoirs coutumiers ancrés dans l’ordre des villages. Après l’indépendance gagnée en 1975, bien que l’ensemble des leaders de PNG ait ardemment souhaité la construction d’un musée national, la puissance coloniale australienne, qui l’a financé à hauteur de cinq millions de dollars australiens, s’assure ainsi du prolongement de sa domination par la pérennisation des institutions qu’elle y a imposées. Ces dernières offrent les structures idoines afin que les processus d’artification (Sonik 2021) et de muséification (Văduva et al. 2024) puissent continuer au sein du territoire (cf. l’Irivake du Guide for Buyers), et ce alors même que de nombreux artefacts sont aujourd’hui toujours dans les musées australiens (Busse 2010). Néanmoins, au sein de ces structures héritées de la colonisation et du système mondial des États-nations, les universitaires et professionnel·les de PNG transforment les anciennes structures coloniales et les héritages socioculturels. C’est dans cette situation complexe que je propose de décortiquer ce qui advient épistémiquement dans la reconfiguration des savoirs coutumières des villages du Golfe de Papouasie au moment de leur transposition dans des médiums exogènes de documentation.

Je propose d’analyser ces transvasements avec une attention portée à leur caractère processuel : la muséification, qui implique la transformation des choses en témoins matériels conservés, étudiés et exhibés dans des musées et l’entextualisation (Merminod 2025 : 350-351), soit l’extraction d’un énoncé de son contexte pour le transformer en texte. Pour comprendre ces processus, il faut analyser isolément les deux réceptacles des savoirs qui sont utilisés pour la muséification et l’entextualisation : l’institution-musée qui requiert de déplacer des objets originaux dans ses murs, et le médium de l’écrit (sous forme de notes manuscrites, documents d’archive rédigés, fiches, cartels, livres et articles physiques ou dématérialisés, etc.). Ces deux procédés font partie d’un même dispositif qui fonctionne en diptyque : pas de musée sans cartels et textes explicatifs, livres publiés, archives, etc. (Paulias 1991 : 10-11), car le premier forme le cadre institutionnel là où les seconds en assurent la sémantique associée, stabilisée par son impression.

Un diptyque analogue à Urama et Gope : la maison commune, venei (prononciation urama) ou merei (prononciation gope), est l’institution de disposition et d’activation des objets signifiants, là où le sens est transmis par l’oralité, lors d’interactions entre un•e sachant•e et un•e apprenant•e. Ce lieu est le centre sociopolitique et spirituel de la communauté structuré par des sanctuaires claniques latéraux, dits avae (le même mot désigne le clan). Ces derniers conservent les objets d’importance, comme les planches gope, des embranchements de palétuviers décorés dits kakame, des crânes d’ennemis tués au combat dont on assimile la force spirituelle, ainsi que des crânes d’animaux importants. Ces espaces, saturés de signes et de présences, servaient d’activateurs mnémoniques et de réceptacle pour les histoires claniques, pour les motifs artefactuels, les noms singuliers qui structurent une ancestralité et ses agents spirituels (comme le kaiamunu) qui lui sont associés. C’était un lieu de réunion de la communauté, en particulier des hommes (les sociétés étant patrilocales), et où l’on y initiait les jeunes personnes à l’ensemble des histoires et autres formes de savoirs locaux. Ces maisons ont été vidées de leurs artefacts après la seconde guerre mondiale sous la pression missionnaire et coloniale, avant que les sanctuaires ne disparaissent, hormis quelques rares exceptions à la fin du XXe siècle.

Considérant ces agencements de connaissances, cette réflexion s’achèvera par une double proposition théorique pour densifier la compréhension des situations exposées. Paradoxalement, elle emploie des cheminements antagonistes pour arriver à un même but – trouver des mots qui puissent déjouer la colonialité présente dans les savoirs – pour montrer la profonde ambivalence des stratégies théoriques à adopter et la complexité du paysage épistémique de PNG aujourd’hui. Ainsi, bien que les contraires s’argumentent, j’avancerai, à l’éclairage des textes universitaires de PNG, qu’il peut être stratégique (historiquement et politiquement) d’acter une certaine comparabilité entre le musée et la maison commune. Aux antipodes, concernant la mise en texte de traditions orales, argumenter leur incomparabilité montre en complément une autre voie pour désactiver les héritages toxiques des ancien·nes occupant·es. Ces deux argumentations en miroir permettent de présenter une pluralité de voix qui ont contribué à reconfigurer les savoirs actuels dans le territoire.

De la maison commune au musée, un comparatisme effectif

Toutefois, en premier lieu, on peut constater que certain·es auteur•ices de PNG soulignent les différences considérables entre les maisons communes et les musées de type occidental, au regard des outils conceptuels des seconds. Le chercheur d’ascendance Tolai Jacob Simet clame qu’un artefact cérémoniel « pris isolément […] n'a la moindre signification » hors de son contexte, et dénonce dans le musée une idéologie « préservationniste » (1980 : 216) qui galvaude l’existence des pratiques (voir aussi Waiko 1981 : 26). Ivan M’Bagintao, le directeur du J. K. McCarthy Museum de Goroka (Western Highlands), déplore ce qu’il appelle « le problème des insectes », qui dégradent les collections (en particulier les restes zootiques, « plumes » ou « peaux d’animaux ») – aussi pour la raison que de nombreux artefacts n’ont pas été « traités par fumigation » (M’Bagintao 1991 : 34). Il explique ici l’inadéquation entre les structures concrètes de son institution et les besoins d’une conservation muséale à l’occidentale. Au contraire, dans l’environnement sémiotique de la maison commune, toute présence entomique ou zootique portait un sens. Au village de Tovei, le chef Keven Imaubo me confiait : « dans la longhouse, si tu voies une araignée ou un gecko passer, tu ne l’écrases ou ne le chasses pas car elle ou il est lié aux esprits ». C’est pourquoi certain·es écrivain·es décoloniaux·les usent de la notion d’« incommensurabilité » (Tuck et Yang 2022 : 89) entre les sociétés, pour éviter que ces éléments de vie autochtone ne soient analytiquement dissous dans les logiques institutionnelles d’un État postcolonial.

Pourtant, le revers de la pièce est que si les colons ont trouvé que tous les objets collectés étaient muséifiables pour leurs institutions des métropoles, ils n’auraient jamais affirmé que les dispositifs autochtones de création et de monstration des objets pussent être “muséaux³”. Ce paradoxe déroule une idéologie toute coloniale : la négation théorique d’institutions comparables entre les sociétés de métropoles et celles rencontrées dans les territoires colonisés. Toute forme de science locale est dès lors invalidée par le disqualificatif de “primitif” (Brantlinger 2003 ; Kuper 2023 : 3). Ce paradigme d’une hiérarchisation raciale et cette dévalorisation socioculturelle construit une position de surplomb sociopolitique qui ouvre la voie à la saisie d’objets d’importance par les colons.

A l’aune de cette distinction hiérarchique, insister sur la congruence et la comparabilité entre musée et maison commune me semble un geste nécessaire pour sortir de la colonialité. En effet, cette congruence frappe de nullité l’idée d’un “apport”, par les colons, de cette technique épistémique qu’est le musée puisqu’une certaine muséalité existait déjà avant l’occupation du territoire. Il s’agit là d’une historiographie qui marginalise l’impact des colons et provincialise l’Occident (Chakrabarty 2009). Deuxièmement, elle permet de souligner, concernant la dimension destructrice du versant “scientifique” de la colonisation (Narokobi 1980 : 219) – synthétisée par le concept d’« épistémicide » (de Sousa Santos 2016) –, que les collectes muséales massives ont logiquement agressé ce qui tenait lieu de musée dans ce territoire. Ainsi, de nombreux muséologues de PNG revendiquent cette relecture du concept : Geoffrey Musowadoga, premier directeur de PNG du musée national, exprime que « la nécessité de construire un bâtiment communautaire destiné à protéger et à abriter ces objets n’est ni une pratique nouvelle ni basique. La Papouasie-Nouvelle-Guinée le faisait bien avant que le musée ne fasse son apparition dans notre pays. Le nom et la fonction d’un musée peuvent être considérés, dans notre société actuelle, comme s’inscrivant dans nos idéaux fondamentaux, qui existaient bien avant que toute influence ne nous parvienne » (cité dans Smidt 1980 : 157). Soroi Eoe affirme que « les musées ne sont pas un concept entièrement étranger aux peuples du Pacifique », ces derniers ayant effectué des « efforts conscients pour sauvegarder des objets et des lieux d’importance historique et religieuse », « manifestations tangibles d’un héritage culturel » (Eoe 2010 : 19). Sebastian Haraha va plus loin en arguant que le musée national est la nouvelle maison commune du pays, « Haus Tumbuna » (littéralement, en Tok Pisin, maison des ancêtres, maison commune) (Haraha 2007), ce qu’on retrouve dans la galerie centrale du musée national, qui s’intitule « Tumbuna gallery » (voir aussi Edmundson 2018). Goumi Gabau, que je citais plus haut, ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme que le Musée national est désormais la nouvelle longhouse de tous ces objets animés d’esprits.

On voit cette congruence dans tous les exemples évoqués dans Museums and Cultural Centres in the Pacific, où l’on montre comment des édifices qui remplissent la fonction de maisons communes prennent aussi l’appellation de centre culturel ou musée, comme c’est le cas du centre culturel gogodala de Balimo que documente B. Mula (1991), qui est bâti en matériaux dits traditionnels. Ainsi, si le paysage muséal actuel en PNG est hérité des institutions coloniales et que son fonctionnement actuel est dans leur continuité pratique, il y a bien eu une rupture épistémique et symbolique fondamentale, car c’est le modèle de la maison commune qui est devenu référentiel de la « muséalité » spécifique du nouvel état-nation de PNG. Cette institution en est le « musée autochtone » (Mead 1983 : 98 ; Simpson 2007 : 161 ; Vunidilo 2025), établissant un continuum historico-symbolique des venei, dubu daimo ou eravo du Golfe de Papouasie, des haus tambaran de la région Sepik et autres structures analogues dans le territoire jusqu’aux National Museum et autres musées régionaux d’aujourd’hui. J’aimerais enfin contredire un dernier argument qui voudrait que les maisons communes du Pacifique diffèreraient des musées occidentaux car ces derniers ne sont pas des centres du pouvoir politique institué là où les maisons communes réunissent dans un même lieu l’héritage culturo-matériel et l’exercice du pouvoir politique. Au contraire, il apparaît nettement que dans le monde occidental, les instances gouvernementales ont toujours assis leur pouvoir politique sur les musées (Levitt 2015). Tout comme en Occident, les nouvelles institutions de PNG traduisent cette symbiose du musée et du centre de pouvoir politique : il est tout logique que le Musée National (ouvert en 1977) et le Parlement (achevé en 1984) de PNG aient été bâtis côte-à-côte à Waigani (Port Moresby), et que leurs architectures respectives soient pareillement conçues à l’image de la Haus tumbuna (voir, concernant les paradoxes de ces constructions, Rosi 1991).

Disjonction entre oralité et sa mise en texte

En regard des ambivalences épistémiques qui émergent de la comparaison entre la maison commune et le musée allochtone, il apparaît que la disjonction est bien plus profonde entre l’oralité des épistémès du Golfe de Papouasie et leur transcription en texte écrit. Il n’existe à ma connaissance aucune théorisation franche, par des universitaires du Pacifique (ou d’ailleurs), qui soutienne cette congruence ou cette analogie⁴. L’ouvrage Oral Traditions in Melanesia (Denoon et Lacey 1981), qui regroupe de nombreux universitaires de PNG (John Waiko, Willington Jojoga Opeba, Anne Nealibo Kaniku [devenue Dickson-Waiko], etc.), étudie plusieurs cas d’irréductibilité des oralités à leur substitut livresque. Revenant à nos questionnements muséaux, alors même qu’il disserte les congruences entre les musées occidentaux et les maisons communes du Pacifique, Sydney Moko Mead, universitaire māori néozélandais et théoricien du musée autochtone en Océanie, acte que leur majeure disjonction s’opère sur les attributs de leurs supports épistémiques : « la principale caractéristique distinctive d'un musée occidental résidait dans la présence et l'utilisation de textes imprimés. La forme autochtone du musée reposait exclusivement sur les traditions orales » (Mead 1983 : 99). Il est intéressant de noter que l’absence, sous la plume des universitaires de PNG et du Pacifique, d’une théorisation manifeste (à ma connaissance) qui établisse la congruence entre l’oralité et le médium de l’écrit, montre qu’elle n’a pas la même pertinence historico-politique que celle établie entre les maisons communes et les musées. Même si les universitaires cité·es ci-dessus utilisent l’écrit pour affirmer le hiatus entre ce médium et l’oralité, d’un point de vue épistémique, la décolonialité⁵ s’opère inversement que dans le cas des maisons communes/musées : ici, c’est l’échec du projet de saisissement des épistémès orales des habitant·es de PNG, qui restent incommensurables au texte, qu’on peut comprendre en filigrane. Ce constat s’étend jusqu’aux présentes lignes.

La transmission d’une épistémè ou d’un corpus traditionnel oral, qu’elle soit enseignée au sein de la maison commune ou dans d’autres environnements, dépend de passer du temps en présence, à parler, écouter, interagir. Ces épistémès résonnent avec le paysage et les lieux, qui en sont les incarnations (Hau’ofa 2015 [2008] : 41-48 ; Ballard 2014 : 105 ; Mel 2025 : XIV). Cet ancrage environnemental nécessite de façonner des aptitudes corpo-mentales particulière, d’assimiler des formes de « raisonnement physique » (physical reasoning), selon l’expression de Willigton Jojoga Opeba, historien Jaua (Orokaiva) de PNG (1980 : 57), faculté inaccessible à l’ethnographe qui n’a pas bénéficié de cette socialisation et qui échappe puissamment à tout texte. Or, en la transcrivant en texte fixe, l’ethnographie qui reçoit toute cette mémoire oralisée acte une reconfiguration épistémique profonde : iel l’externalise, la sort des corps qui se la transmettent de génération en génération. Il y a un processus d’externalisation, de décorporalisation de ce qui était incarné dans un corps humain situé. Le livre, objet atopique et reproductible, perd cette dimension inter-corporelle. Qui plus est, le texte est aujourd’hui rendu virtuellement manipulable par les algorithmes, comme le note Michael Mel, dans les « interconnexions du World Wide Web et de l’Intelligence Artificielle », qui rendent le contexte culturel général de PNG – comme celui du reste du monde – à la fois « impulsif et imprévisible » (Mel 2025 : XVII).

Le deuxième désordre majeur qui advient dans ce transvasement de l’oralité vers l’écrit est le brouillage entre savoirs ésotériques et exotériques. En effet, l’enseignement des savoirs urama et gope, en particulier relatifs aux objets, était un ésotérisme : par exemple, était transmise une suite de noms propres claniques que seuls les membres habilités·es du clan pouvaient entendre. Lorsque les ethnographes allochtones tentent de transcrire ces épistémès dans leur médium épistémique, le livre, iels doivent leurs donner une visée générale, qui puisse s’adresser à un lectorat inconnu. Loin du groupe clanique et de l’ensemble villageois dans lequel les épistémès urama prenaient sens, le savoir livresque se diffuse à l’échelle d’une communauté et d’une économie nationales (voire supranationales), dans une société de classe (voir Morauta et al. 1979 : 562, 567), ce qui galvaude l’ésotérisme qui lui était constitutif.

Ces dispositifs localisés (la maison commune et le musée occidental) et les techniques de transmission et d’enregistrement des mémoires (l’oralité et le livre) reconsidérés au prisme d’une muséalité spécifique de PNG permettent d’appréhender sous un autre angle ces espaces où cohabitent plusieurs médiums et pratiques de connaissances. Ma position d’anthropologue blanc, les réitérations méthodologiques coloniales et les réinterprétations, contournements, réinventions à Maripepe’a et Kivaumai sont donc des kaléidoscopes pour comprendre comment des/ordres épistémiques se sont agencés à la suite du choc colonial.

Apprendre du choc et des limites épistémiques

Pour conclure cette recherche toujours en cours, j’espère avoir pu montrer comment, grâce à l’idée d’épistémè qui s’applique autant aux objets étudiés qu’à mon processus génératif de savoir, il est possible d’identifier la colonialité à l’œuvre dans l’ethnographie, et sa méthodologie héritière d’une asymétrie profonde. Il s’agit cependant de ne pas étouffer l’agentivité des personnes sur place qui ont également su déjouer cette oppression et se réapproprier ses structures symboliques et matérielles. Le choc colonial a créé des/ordres de connaissances et d’habiter au sein desquels les agents se sont saisi.e.s de ces façons de faire-monde exogènes, que ce soit dans les villages – par la création continue d’artefacts, la transmission de mémoires, l’acquisition de livres, de photographies – tout comme dans les mondes universitaires de PNG – en réinventant la recherche académique. Cet état de fait doit pousser l’allochtone à mettre à l’ouvert des structures qui façonnent son savoir tout en ne s’enfermant pas dans une autoréflexivité (post-)coloniale nombriliste qui se disjoindrait des moments passés avec les personnes, dans leurs lieux. Cette orientation finirait par produire une critique qui tournerait à vide (Latour 2025 [2004]), désamorcée par sa propre structure de savoir/pouvoir qui la valorise et s’en accommode – l’université occidentale (Kuokkanen 2007 : 156), dont elle est tributaire. Ainsi, ce texte a tenté d’entrelacer ethnographie, épistémologie et discours sur la colonialité pour exposer les cinétiques d’une « écologie des savoirs » (Sousa Santos 2018 : 8) dans tous leurs enchevêtrements (Thomas 1991), depuis ma position de chercheur français blanc.

Hors des livres et autres médiums fixistes, l’ordre épistémique d’Urama repose sur la relation entre deux corps et enseigne un rapport radicalement différent à l’espace-temps. Les épistémès du Golfe de Papouasie se jouent en dehors du texte, dans les intranscriptibles moments passés ensemble, auprès de feu Goumi et Tira à Mirimailau et dans les autres villages, ceux dont nul stylo n’a externalisé la mémoire, alors que l’Université, qui m’octroie le capital financier et la légitimité institutionnelle d’aller dans ces espaces-temps pour y (dé)faire des/ordres de mes épistémès, réclame logiquement son carburant épistémique en retour. Voici comment me l’a résumé simplement Yolarnie Amepou : “In Western countries, time is money; in PNG, time is knowledge”.

Résumé : Cet article analyse les épistémès qui se sont enchevêtrées depuis la colonisation de la Papouasie-Nouvelle-Guinée (PNG) par l’Allemagne et le Royaume-Uni, puis l’Australie. Je propose une réflexion de ma position d’anthropologue et de sa colonialité, pour décrire et historiciser ensuite les dispositifs et techniques de savoirs situés et leurs acteur•ices, de PNG comme allochtones, depuis la période coloniale jusqu’à ses héritages contemporains. D’une part, les habitant•es du Golfe vivent dans une société reposant sur ses structures propres, organisées autour de maisons communes, où la connaissance et les mémoires se transmettaient par l’oralité. D’autre part, il y a les allochtones (les colons et leurs héritier·es) qui photographient des scènes de vie et des artefacts, les collectent pour les destiner aux musées et transcrivent en livre les connaissances qui y ont trait. Cependant, cette bipartition heuristique de deux ordres épistémiques n’embrasse pas la complexité des situations concrètes, où les habitant·es des villages comme les universitaires de PNG ont incorporé depuis longtemps ces médiums de savoir exogènes dans leurs systèmes de connaissance. Décrivant en premier lieu les cas de planches sculptées et d’un esprit, Irivake, mis en photographie, en livre et en musée, j’analyse ensuite les réitérations de méthodes héritées de l’anthropologie coloniale dans lesquelles je me suis moi-même pris. Enfin, je décortique les effets politiques en contexte (post)colonial de la transformation de ces savoirs, en comparant celle de la maison commune du Golfe aux musées, et celle de l’oralité jusqu’aux livres.