Choisir de questionner des « ordres » et « désordres » de nature muséale (spécifiquement les institutions [post-]ethnographiques) nous a fait lever l’œil sur les lieux au sein desquels nos discussions à l’origine de ce numéro ont cours : l’École Normale Supérieure et le musée du quai Branly - Jacques Chirac à Paris, deux structures tutélaires de la fabrique du savoir. Les dynamiques de pouvoir, leurs scléroses (réflexes de citations, jargons, choix des sujets et accès aux postes), de même que les contradictions patentes liées aux nouvelles pratiques supposément « décoloniales » au sein de ces institutions étaient alors au centre de nos discussions. L’ouvrage de Françoise Vergès, Décoloniser le musée. Programme de désordre absolu (2025), a fourni les premières clefs de réflexion pour accéder à ces questionnements. Ce réquisitoire s’adressant aux musées universels se joue ironiquement des habitudes de ces lieux reconnus comme lieux de science avec cette construction néologique et sémantique associant ordre et désordre. L’ordre est constitutif et irréductible au désordre, le désordre étant lui-même apprivoisé dans une rhétorique faussement progressiste. Au fondement, se trouve la citation de Frantz Fanon qui dit de la décolonisation qu’elle « propose de changer l’ordre du monde » et, par là même, s’impose comme un « programme de désordre absolu » (Fanon 1961 : 66). Françoise Vergès insiste sur l’absolue nécessité du désordre pour changer un ordre mondial « de l’oppression, de la dépossession, du racisme et de l’exploitation » – désordre « qui n’est pas le chaos mais la remise en cause […] de l’ordre du monde » (Vergès 2025 : 23), ce dernier étant cristallisé aussi dans le musée.

En tant que source d’inspiration, cet ouvrage enthousiasme par sa force de synthèse. Deux dimensions nous y ont d’emblée interpellés. Comme tout manifeste de cette ambition, le caractère programmatique peut d’entrée de jeu s’avérer déceptif. Vergès fait état des conditions politiques adverses auxquelles sa tentative de création d’un « post-musée » à La Réunion s’est heurtée. La conclusion sur les « actions décoloniales » que l’essayiste mène dans les musées entre en conflit avec l’emphase fondée sur l’idée d’un programme de désordre absolu. De plus, Vergès ne s’intéresse pas aux tensions inhérentes à la production du savoir autrement dit à la “science” telle qu’elle se pense, s’articule et se forge au sein de ces institutions. Son message en apparence contre-muséal est réapproprié par le musée, le livre étant au demeurant proposé à la vente dans les librairies de nombreuses institutions muséales. Les recherches que nous déroulons ici sont frappées par une contradiction analogue.

Nous est venu l’idée de cette formule, « des/ordres », marquée de ce slash qui accole et sépare l’article indéfini faisant coexister mot et antonyme. Ce trope ouvre un questionnement sur l’usage des préfixes dans la recherche en sciences sociales, sur lesquels on se repose tant pour repenser que pour défaire des concepts. Fleurissent tous azimuts des pré-, post-, néo-, dé- dont l’usage nous embarrasse en particulier pour le cas du colonial, que nous nous résolvons à écrire « (post-)colonial », ce préfixe évoquant la rupture entre aujourd’hui et l’époque des occupations directes tout en soulignant une forme de permanence des impérialismes mondialisés. Récemment, un ouvrage collectif sur ces thématiques choisit astucieusement l’emploi du slash. Les autrices de Traces du dé/colonial au musée expliquent que cette graphie « renvoie au caractère réversible des approches critiques engagées sur les passés coloniaux et cherche à rompre cette relation spéculaire des termes colonial | décolonial », en « rupture du schème linéaire distribuant l’ordre du monde autour des préfixes pré-/post-/colonial » (Bodenstein, von Oswald, Oţoiu & Seiderer : 21).

Ce brouillage d’ordres et désordres muséaux et épistémiques offre une confrontation entre le caractère encyclopédiste du musée occidental promu comme universel et les secousses extérieures qui en contraignent les ajustements. C’est ainsi que s’est formulée notre réflexion de départ. Elle découle du constat que la plupart des musées [post-]ethnographiques peinent à dépasser leurs héritages coloniaux et impériaux malgré les nouvelles architectures, les changements de dénomination et l’adoption de nouvelles pratiques muséales. Malgré les évolutions paradigmatiques, ces réceptacles du collectionnisme occidental restent sujets à des contradictions évidentes liées aux stigmates de la domination, du déracinement, voire de l’extermination des peuples corollaires du projet colonial. Ces lieux demeurent simultanément aujourd’hui des espaces où poignent des voix autochtones naguère étouffées, des espaces de documentation et de conscientisation des conséquences de l’extractivisme culturel perpétré par les (ex-)pouvoirs coloniaux. Le signifiant de cette tension interne à l’expression « des/ordres » est une focale pour analyser les frictions au sein de ces institutions productrices d’épistémès. Ainsi, les musées [post-]ethnographiques cristallisent structurellement une dialectique entre ordres instaurés (ordonnancement des collections et des discours, autorité ordonnée des sciences et prétention à la totalité) et désordres maintenus (inégalités de puissance politico-économique, de valeurs, y compris monétaires, d’aliénation des écosystèmes bioculturels et cosmologiques entre États/communautés d’où proviennent certaines œuvres conservées…).

Ce sont des/ordres dont l’équilibre peut paraître tour à tour quasiment immuable ou en perpétuel bouleversement : depuis la naissance de l’ethnologie et ses musées, concomitante aux empires coloniaux européens du xixe siècle, des tentatives de rompre avec cet instrument de domination qu’est le musée ont été nombreuses. En 1900 à l’Exposition Universelle de Paris, W. E. B. Du Bois et Thomas J. Calloway s’emparent de l’outil d’exposition afin d’en faire un instrument de critique des poncifs établis de la science raciste et suprémaciste occidentale. Aimé Césaire fait une charge contre le musée dans son discours contre le colonialisme, en 1950 (Césaire 1955 [1950] : 52), tout comme Stanislas Adotevi, vingt ans après lui (Adotevi 1992 [1971]). Dans le monde universitaire, depuis les années 1990, des propositions conceptuelles comme multivocalité, Museums as Contact Zones (plus tard Museums as Conflict Zones) (Pratt 1991 ; Clifford 1997 ; Brulon Soares 2024), pluriversel (Escobar 2018, Basu 2023), recadrage (Jules-Rosette & Osborn 2020), marginalisation de la rationalité occidentale et ses privilèges épistémiques (Quijano 2007) émergent pour décortiquer les survivances impérialistes au sein des musées et de la production scientifique de manière générale.

Les musées [post-]ethnographiques qui nous intéressent n’en ont été que vaguement secoués. Le musée d’ethnographie de Neuchâtel a organisé, en 2002, l’une des manifestations réflexives précoces sur ces questions, Le musée cannibale, appliquant à son propre fonctionnement ce terme colonial et infamant (GHK 2002). Désormais, on trouve sous la plume de Juliette Raoul-Duval, présidente de l’ICOM-France, la citation d’un rapport de 2019 affirmant que « les musées occidentaux n’ont été créé que pour abriter les pillages coloniaux » (Raoul-Duval 2021 : 9) – signe d’une appréhension, à tout le moins discursive, des héritages coloniaux. Ces institutions tentent de se faire à l’idée de leur généalogie pour construire un discours à visée prétendument “décoloniale”, ce qui contribue en partie de la réaffirmation de leur centralité politique et leur primauté épistémique au sein d’une scène mondialisée de la science dominée par l’Occident.

Dans ce contexte, l’institution muséale montre une remarquable aptitude à générer, puis phagocyter des critiques. Ce paradoxe prouve qu’une critique sur soi, si nécessaire qu’elle est, n’est pas dénuée d’avantages pour le musée. Le « décolonial » apparaît alors comme une simple tendance, l’implémentation pratique des changements fondamentaux restant inopérante. Si nous ne pouvons que clamer la nécessité d’une « grammaire de la décolonialité » ou d’une « décolonialité après la décolonisation » (Mignolo 2007 ; 2018), les formes de neutralisation du décolonial ici décrites, presque par antiphrase, peuvent mener au constat d’un partiel « malaise dans la décolonisation » (Luste Boulbina 2025) au sein des musées.

Évoquer cette intrication d’ordres et de désordres muséaux reste abstrait tant que ces derniers ne sont pas replacés dans leurs territoires au sein des processus d’une globalisation néolibérale. Il nous faut donc esquisser une brève géopolitique du musée. On remarque que le concept même de musée a plus que jamais la côte et son modèle sert de parangon du soft power et d’affirmation touristique. Dans les pays anciennement colonisés, le financement de nouveaux musées fait désormais partie d’accords de coopération, c’est le cas au Bénin, au Sénégal et en République démocratique du Congo. Les musées ont fleuri et fleurissent partout, et bien que pouvant être fondamentalement éloignés de leurs pendants des puissances coloniales, ils héritent souvent des anciens bâtiments érigés lors de l’époque des empires et offrent une forme d’interlocution commode aux musées occidentaux, usant des mêmes structures politiques et économiques (Morphy & McKenzie 2022). Dans ces configurations, les territoires anciennement colonisés restent « à la merci des manipulateurs de l’économie et des ordres mondiaux de quelque nature qu’ils soient », dénonce l’anthropologue Epeli Hau’ofa (Hau’ofa 2013 [2008] : 12-13).

Deux constats découlent de ces observations : le premier, d’ordre politique voire matériel, veut que si la puissance socio-économique entre (anciens) colonisateurs et états (anciennement) colonisés demeure inégale, le dialogue le sera tout autant et ne pourra mener à des changements profonds. Le second, prenant acte de ces réalités géopolitiques au sein d’une économie mondialisée et capitaliste, fait qu’il apparaît presque impossible de bâtir des projets qui pourront entièrement échapper à la critique. Est-ce à dire que la colonialité présente dans les musées est un paramètre secondaire qui se subsume dans le jeu des puissances entre États ? Qu’il vaille mieux directement « saboter un pipeline » (Malm 2020) pour obtenir des effets décoloniaux puissants qui mettent réellement en péril la société et sa colonialité sédimentée, et par là les ordres des musées et des savoirs ?

À cet effet, une pléthore d’exemples couvrant une diversité de situations ponctue ce numéro dont l’ambition est de dépasser le simple dualisme des ordres et des désordres. Après concertation, il nous a paru pertinent d’exposer la pluralité des structures socio-culturelles (post-)colonial. Les concepts de « cosmocide » de Sony Labou Tansi [2015 : 124] et d’ « épistémicide » de Boaventura de Sousa Santos [2018]) nous permettent de mesurer l’amplitude des destructions toujours opérantes dans le contexte des constructions nationales actuelles, avec un accent singulier sur les musées. Leur faisant face, de nombreux « musées autochtones » (Stanley 2007) façonnent d’autres procédés de fabrication des savoirs. Cette formule de « musées autochtones » englobe des institutions plus ou moins comparables au musée universel – de celles qui en portent l’appellation (Yap Living History Museum, États fédérés de Micronésie) aux structures qualifiées de « centres culturels » (!Khwa ttu San Culture & Education Centre, Yzerfontein, Afrique du Sud) – qui sont dirigées par des personnes autochtones ou fortement ancrées dans ces dynamiques. Ces lieux pluralisent l’idée de musée, fragmentent la globalité de l’ordre muséal et nous enjoignent de réfléchir différemment. Ainsi, si l’on désavoue en général la mise en inventaire dépersonnalisée d’objets, il faut aussi rappeler qu’on ne pourra en faire une interprétation strictement similaire que celle-ci ait lieu à Salvador de Bahia, Berlin, Lubumbashi, Paris ou à Port Moresby. Les forces en présence doivent préciser nos considérations au sein de chaque situation.

Ce numéro repose sur une journée d’étude, « Des/ordres muséaux, des/ordres épistémiques » que nous avons organisée le 25 juin 2025 à l’École normale supérieure de Paris¹. Un autre événement géopolitique constituait le déclic à l’origine de cette journée. Le 31 août 2024, par une tribune parue dans Le Monde, l’alerte est lancée par d’importants tibétologues et sinologues (Katia Buffetrille, Anne Cheng, entre autres) au sujet de l’effacement délibéré de la dénomination « Tibet » dans les salles d’exposition du musée national des arts asiatiques - Guimet et du musée du quai Branly - Jacques Chirac, par « Mondes himalayens » dans le premier cas et « région autonome du Xizang » (le terme officiel de la République populaire de Chine) dans le second cas. La tribune est éclairée par un faisceau d’indices sur les manœuvres d’ingérence du gouvernement chinois visant à invisibiliser le Tibet, territoire qui revendique son indépendance et dont le gouvernement est en exil depuis 1959. Il nous intéressait qu’un musée au sein d’un pouvoir néocolonial comme la France, malgré tous les discours autour des pratiques de co-construction des narratifs muséaux avec les communautés concernées, soit aussi prompt à se soumettre aux injonctions gouvernementales de la République populaire de Chine, soucieuse de prolonger son contrôle impérial sur le Tibet par des refontes narratives. Des membres de la diaspora tibétaine manifestèrent devant les deux musées à de nombreuses reprises, affichant des slogans comme « label truth – not propaganda!». Ici, des/ordres muséaux et épistémiques se réagencent au point de rencontre entre impérialismes et contre-impérialismes, et constituent une illustration contemporaine de la colonialité à l’œuvre dans la production du savoir au musée.

Fig. 1 Manifestantes devant le Musée national des arts asiatiques - Guimet, mai 2025, photographie : Joël Zouna. (Avec l’accord des manifestantes)

À l’image de la journée d’étude, ce numéro se pose comme reflet des champs scientifiques labourés par de jeunes chercheurs·ses, doctorants·es et commissaires d’exposition. Il s’ouvre sur une contribution se saisissant du cas tibétain. L’article part du contexte géopolitique décrit en partie par la tribune présentée ci-dessus afin d’expliciter les enchevêtrements sino-franco-tibétains et de proposer une réflexion sur les pratiques d’artistes tibétaines. L’article « Repenser le musée par l’art tibétain contemporain : la tibétanité réimaginée » de Liu Chang, sociologue et spécialiste de l’art contemporain, documente avec précision la controverse du musée Guimet, remémore l’histoire sino-tibétaine, disserte sur les politiques de la nomenclature en musée et analyse en quoi les œuvres d’artistes contemporaines tibétaines permettent de penser la tibétanité par delà les catégories impérialistes. Face aux enjeux diplomatiques, l’art permet une autre approche d’une tibétanité prise en étau entre l’absence de territoire, les velléités hégémoniques exprimées par la République populaire de Chine et des projections européennes teintées d’orientalisme. Chang montre comment l’ordre d’une collusion des pouvoirs français et chinois au musée Guimet est secoué face aux protestations d’une partie de la communauté scientifique française et de la diaspora tibétaine en France.

S’ensuit une section qui s’interroge sur les façons de naviguer différents régistres au sein des musées : comment négocier l’espace de la mémoire ancestrale ou des êtres de natures autres alors même que la mise en collection les réduit au statut d’éléments morts ou inertes ? Ruby Satele, doctorante sāmoane à l’Université de Vienne et Samantha Marley Barnett, post-doctorante chamorro (de Guam, archipel des Mariannes) à l’Université d’Hawai’i rédigent conjointement un texte exposant le fossé qui demeure entre professionnel·les de musée et populations autochtones sur le sujet des dépouilles d’aïeux·les. Leur article « Rematriating Lives in Collections: Indigenous Pacific perspectives on European ethnographic museums » investit pour ce faire la notion autochtone et écologique de rematriation (théorisée par la chercheuse Sto:lō Lee Maracle [1988]) pour relater la violence du traitement muséal infligé non seulement aux ancêtres décédés ainsi qu’à leurs descendantes. Le prolongement de cette violence, au fondement duquel se trouve l’expérience coloniale traumatique, se matérialise dans les difficultés d’accès aux ancêtres mais également aux objets. Cet article met en lumière les contradictions d’un double-standard entre, d’une part, la multiplication des care rooms/spaces (Zéo 2023) et, d’autre part, l’espace muséal tout entier qui demeure vécu par le prisme du contrôle et de la surveillance (Foucault, 1975). Ruby et Samantha montrent la nécessité d’une réintroduction de ces êtres muséifiés dans leur cosmologie et leur système de sens, via les chants, les prières, les paroles, les touchers qui bouleversent le fonctionnement violent de ces musées où gisent ces vies pillées.
La poursuite de cette réflexion est menée à travers un héritage socioculturel différent. Larissa Fontes s’approprie notre expression « des/ordres » dans son étude intitulée « Ordre et désordre dans le cycle de la vie des objets sacrés : le patrimoine afro-brésilien au carrefour de la conservation et de la réparation ». Elle y analyse comment la mainmise de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas sur un corpus d’éléments rituels a complètement bouleversé les rites et pratiques des populations afro–brésiliennes dans le nord-est du pays. Enseignante-chercheuse au Département Formation Humaine, Économique et Sociale de l’Institut Supérieur de l’Électronique et du Numérique à Brest, elle expose, dans ce cas précis, l’articulation complexe entre criminalisation des cultes, muséification, patrimonialisation et racisme structurel. Larissa Fontes explore comment les objets patrimonialisés de force tombent dans des limbes, hors de leur cycle de vie mais empêchés de mourir. Le désordre ne se réduit donc pas à la morbidité originelle propre à la constitution de la collection, mais aussi à l’extraction de l’écosystème où ces objets vivaient. Cet article n’inaugure pas ces développements ; ces derniers étaient déjà au cœur de l’ouvrage le « musée silencieux » (Fontes 2022) publié par Larissa en 2022. En revanche, l’autrice assume davantage ici son statut d’Ekede, c’est-à-dire d’initiée aux cultes des orixás, ce qui lui permet de mobiliser également le concept de rematriation. Telle qu’articulée à la pensée de Larissa, l’idée de rematriation est multidirectionnelle intégrant aussi bien la consultation des oracles que les pratiques d’activation au sein des collections. Sa démonstration expose dès lors comment prend forme un certain réordonnancement épistémique, d’abord par une exposition photographique qui a permis de révéler ces objets dissimulés, puis par la nationalisation de ce patrimoine en 2024.

Chez les auteurs de cette introduction, la discussion est plus ambivalente. Joël Zouna étudie le double-jeu entre l’attachement institutionnel à l’autorité scientifique et une pseudo-prise en compte des changements épistémiques en suivant la trajectoire de l’anthropologue et commissaire d’exposition Tamara Northern dans les États-Unis des années 1970-1990. Joël suit le moment post-primitiviste au cours duquel les grands changements méthodologiques impulsés par l’anthropologie étasunienne investissent la pratique muséale. Dans son étude axée sur la construction historiographique et discursive des « arts du Cameroun », le travail de la figure pionnière de Tamara Northern permet de mesurer l’important rôle d’ajustement que constituent les forces du marché. La contribution de Joël suppute avant tout que cet ajustement consacre un retour au primitivisme dont les grands thèmes sont particulièrement prisés par ce dernier depuis les avant-gardes de l’entre-deux-guerres. Dès lors, ce geste tout en dénaturalisant les catégories que sont : « spécialiste » et « arts du Cameroun » réintroduit le contexte complexe de cette période post-indépendance qui correspond également à de grands bouleversements géopolitiques. Albert Constant-Piot s’intéresse aux reconfigurations qui se produisent lorsqu’un objet-agent clanique du Golfe de Papouasie transite, à partir de l’occupation coloniale, d’une maison commune jusqu’aux musées occidentaux (et leurs catalogues d’exposition). Depuis son point de vue d’allochtone, questionnant tour-à-tour colonialité et agentivités, il regarde si, à l’opposé du modèle de musée occidental, on peut percevoir une autre « muséalité » dans les maisons communes coutumières. L’article interroge la translocation physique des objets vers les musées occidentaux et la transcription écrite (entextualisation) de l’épistémè orale du Golfe de Papouasie (dans le catalogue d’exposition, le cartel, etc.).

L’article « Le soin institutionnel à l’Institut du monde d’arabe ? “Tenter l’art pour soigner.” À l’hôpital psychiatrique de Blida-Joinville dans les années 1960 » d’Emma Laval vient s’intercaler entre ces deux textes. L’autrice y discute l’exposition Tenter l’art pour soigner présentée à l’Institut du monde arabe (IMA) de Paris (22 octobre 2025 et le 28 juin 2026). Emma y écrit notamment que dans sa volonté de mettre en avant une filiation éthique et professionnelle entre Édouard Cadour (à l’origine de la donation mise en avant dans l’exposition) et Frantz Fanon, l’IMA évacue le contexte colonial et post-colonial respectif dans lequel exercent les deux hommes à l’hôpital de Blida, et tait les multiples intérêts diplomatiques qui traversent l’Institut. Depuis les circonstances de réception de la donation jusqu’aux contraintes institutionnelles, l’autrice nous invite à poser la question de la compatibilité pratique entre la pensée anticoloniale/décoloniale et le modèle de musée universel.

Deux entretiens ponctuent ce dixième numéro. Ils mettent en relief le travail de deux artistes aux parcours bien spéciaux que sont Roméo Temwa et sa série de peintures Révolution-nerfs et Tahitua Oopa et son œuvre C’est comme ça qu’on fait la paix chez nous. Ces entretiens mettent en exergue la pertinence du travail artistique pour densifier et déborder nos questionnements épistémiques, muséaux, sociétaux et postcoloniaux. Roméo se saisit en particulier des ordres médiatiques et leur collusion avec les pouvoirs politiques, tandis que Tahitua décortique le phénomène des rixes, des fluidités de genre et des différents savoirs, et les formes créées à partir de ces questions, de Tahiti à la France hexagonale.

Nous avons bien conscience que se jouent en dehors des musées des désordres mortifères : violences systémiques contre les exilé·es en pays occidentaux, génocides en Palestine et contre les Ouïghours, au Soudan, dans l’Est de la RDC, répression sanglantes en Afghanistan, en Iran, en Papouasie occidentale, effondrement de la diversité des vivants sur Terre, mais aussi répression des formes de luttes et solidarités là où nous écrivons, en Europe… Une telle énumération peut légitimement frapper de dérision le « muséocentrisme » de notre proposition sémantique des/ordres. Achille Mbembe rappelle bien que la postcolonie est un régime « d’invention du désordre », mais aussi, concrètement, de « production de la mort » (Mbembe 1991 : 4), et le musée peut sembler, à cet égard, un enjeu moindre.

Dans d’autres cas, c’est le discours muséologique qui parvient à faire événement au vu de son contexte. En octobre 2025 dans la ville de Kyiv sous bombardements russes – la guerre étant ici la forme de désordre ultime –, ouvre l’exposition Africa Direct au musée Khanenko. L’exposition marque le troisième anniversaire d’une attaque russe tout droit dirigée contre le musée en octobre 2022, l’une des conséquences fut la destruction partielle de l’édifice. Publié dans The Guardian, l’article de Bénédicte Savoy sur cette exposition inaugurale met en lumière plusieurs associations (impérialismes - colonialismes - musées) qui proposent offensivement de provincialiser l’Occident dans son nombrilisme. Elle écrit :

“The exhibition is conceived as an experiment in intellectual realignment, a reflection on how museums can redefine their role in times of resistance. As [director Hanna] Rudyk put it in the catalogue, Ukraine has long looked westward and inward; turning southward now is a way to refuse isolation and to enter a global conversation on its own terms. Decolonising the museum, she argues, means not only revisiting narratives of art and empire but addressing questions of racism and rethinking how knowledge is produced and shared.” (Savoy 2025)

Cet extrait et les mots de la directrice du musée, Hanna Rudyk, synthétisent nombre d’enjeux que ce numéro s’est proposé de couvrir. La journée d’étude du 25 juin 2025 avait donc pour ambition d’examiner comment les façons de faire-science et de documenter les ensembles humains et plus qu’humains ont été considérablement altérés par les héritages impériaux. Les contributions qui émanent de cette journée en explorent des diverses facettes : séquestration patrimoniale, diffusion d’un soft power sur la scène internationale, ingérence et manipulation univoque des discours scientifiques, maintien et perturbation de la colonialité de l’ordre muséo-épistémique dans différents territoires. Si toutes ces réflexions sont désormais stabilisées dans les textes publiés ici, nous ne voudrions pas qu’elles nous fassent oublier le temps de coprésence réelle, corporelle qui en est à l’origine. Ruby Satele avait d’ailleurs, avant son intervention, réchauffé l’assemblée par un chant et un clappement de main, « mili mili, patia ! », memento bienvenu qu’un discours ne se produit pas abstraitement mais que nous sommes, dans un espace-temps situé, des corps qui parlons, écoutons, écrivons et réfléchissons.

Remerciements

Nous tenons à exprimer nos francs remerciements à l’ensemble des participants·es de la journée d’étude « Des/ordres muséaux, des/ordres épistémiques. Documenter les tensions | Museums ordres, Epistemic Disorders. Documenting tensions » pour leur immense sollicitude. Nos remerciements vont tout particulièrement à l’endroit de Marie-Alix Molinié-Andlauer et d’Amandine Nana. Il serait ingrat de manquer de dire un merci infini à Lotte Arndt pour l’accompagnement, ainsi qu’à Claire Riffard, responsable du Programme Suds de l’ENS - PSL pour son soutien protéiforme.