O início do debate sobre restituição em Maputo

No princípio de 2019, a questão da restituição começou a entrar na esfera pública em Moçambique, ganhando destaque na imprensa cultural: “Moçambique ainda não se posicionou” (Notícias, 17‑01‑2019); “Bens culturais saqueados durante o período colonial: Devolver África à África” (Notícias, 21‑02‑2019); “A restituição é um processo irreversível. Portugal deve preparar‑se” e “É imperativo restaurar a nossa humanidade” (Notícias, 13‑03‑2019).

Foi assim que a imprensa trouxe o tema da restituição para o centro das atenções, recorrendo a fórmulas carregadas de apelo moral e emocional. Apresentada dessa forma, como se a devolução de objectos fosse apenas uma mera aplicação de justiça, havia o risco de ficarem marginalizadas considerações práticas essenciais e outros desafios mais amplos. Em resposta a este estreitamento do debate, os meus colegas da Oficina de História (Moçambique)¹ e eu propusemos a organização de um seminário para abrir espaço a uma reflexão mais ampla, permitindo que a questão fosse considerada a partir de múltiplas perspetivas e à luz das referências históricas que estes processos foram gerando em Moçambique.

Dois historiadores desta organização, Ivan Zacarias e Elcídio Macuácua, tomaram a iniciativa de representar o seu grupo e apresentar o tema na conferência internacional anual organizada pela Oficina de História (Moçambique). Para estes investigadores, a restituição, entendida como a forma mais direta de reparação histórica ², surgiu como continuação do debate do ano anterior, que se centrou na questão das reparações às vítimas da escravatura e na condenação das injustiças produzidas pelo tráfico e pela exploração de populações africanas, discutidas durante o colóquio internacional “Memórias da Escravatura na Ilha de Moçambique”³. Desde 2015, este grupo académico‑cultural coordena seminários e encontros dedicados à história, aos arquivos, ao património e à memória em Moçambique, consolidando progressivamente a sua relevância na promoção do debate e da reflexão sobre questões de justiça histórica e de património.

Assim, em maio de 2019, com o apoio do Centro Cultural Franco‑Moçambicano (CCFM), a Oficina de História (Moçambique) realizou o primeiro de dois seminários dedicados à restituição. O título escolhido, “Restituição do Património Cultural a Moçambique: História, Realidade e Utopia”, sinalizava a abordagem pragmática e ampla que a organização pretendia trazer ao debate. No entanto, este primeiro encontro acabou por perder rapidamente a sua dimensão internacional, retomada posteriormente no segundo seminário realizado em 2021⁴, devido a restrições financeiras. Optou‑se então por reunir apenas vozes nacionais no auditório do CCFM, em Maputo, para um dia inteiro de debates. Alguns participantes receberam bem esta opção, considerando‑a oportuna, por permitir uma discussão mais aprofundada e circunscrita, “entre nós”.

Sendo eu uma artista e investigadora portuguesa que há vários anos colabora com este grupo em projectos ligados ao património arquivístico e audiovisual, fui convidada a co-organizar e a moderar um dos painéis de debate, participando diretamente na conceptualização e realização do evento. Seis anos depois, com uma perspectiva crítica, retorno aos registros e ao contexto daquele evento para escrever este artigo, que organizei segundo uma série de “notas”. Essa forma permite uma abordagem multifacetada do tema em questão e, ao mesmo tempo, ajuda‑me a cruzar o que foi discutido oficialmente no seminário com informações de bastidores e com investigações mais recentes, para compreender as implicações mais abrangentes dessas primeiras conversas.

Na análise desenvolvida ao longo deste artigo, concentro‑me nos diferentes significados que vários actores sociais atribuíram à restituição, a partir das suas contribuições para o debate e reconhecendo que essas perspectivas são moldadas pela coexistência de diferentes sistemas normativos – nacionais, internacionais e comunitários – que influenciam a forma como a restituição é assimilada e interpretada.

O objectivo deste artigo é fornecer informação clara que possa contribuir para a continuação do debate público. Articula‑se também com o segundo seminário, realizado em 2021 e co‑organizado pela Oficina de História (Moçambique) e pelo Mbenga – Artes e Reflexões, intitulado “Restituição e Reparação na Identidade Pós‑Conflito”. O seminário, realizado entre Outubro e Dezembro de 2021, em Maputo, reuniu especialistas nacionais e internacionais em património cultural, memória histórica e práticas de restituição em África. Os respectivos procedimentos são de acesso público e online.

Fig. 1: Cartaz do primeiro seminário sobre restituição do património cultural a Moçambique: História, Realidade e Utopia. Oficina de História (Moçambique)/CCFM, Maputo, 2019.

NOTA 1. DESAFIOS DE TRADUÇÃO – ENQUADRANDO OS PALOP⁵ NO DEBATE SOBRE RESTITUIÇÃO

O relatório encomendado pelo presidente francês Emmanuel Macron sobre o património cultural africano em museus franceses⁶ foi discutido como um dos principais catalisadores da renovação do debate sobre restituição e da própria organização do seminário. Encomendado em Março de 2018, na sequência do discurso de Macron em Ouagadougou, em Novembro de 2017, este relatório abriu novos caminhos ao recomendar a devolução incondicional de obras de arte africanas retiradas durante o período colonial. Essa posição inédita conferiu reconhecimento internacional à legitimidade das reivindicações de vários países africanos e exerceu uma pressão significativa para que se operassem reformas éticas e políticas nos museus europeus. Paradoxalmente, como sublinharam os participantes no seminário de Maputo, este importante documento, tantas vezes celebrado pela sua intenção reparadora, nunca foi traduzido do francês para português. Apesar dos esforços dos organizadores, nenhuma das instituições abordadas (universidades e centros culturais), em Moçambique ou em Portugal, se sentiu legitimada a traduzir o documento⁷ de tamanha relevância política para o espaço africano de língua portuguesa (PALOP). Perante esta situação e diante da escassez de fontes em português, o debate destacou o caso particular de Moçambique e, de forma mais ampla, dos países africanos de língua oficial portuguesa, mostrando como a prolongada demora de Portugal em confrontar criticamente o seu passado colonial continua a perpetuar lógicas de exclusão, nomeadamente no debate sobre a restituição. Esta ausência de tradução constitui um indicador tangível, que torna visíveis as limitações geopolíticas do debate e revela um desrespeito continuado pelas preocupações dos parceiros africanos⁸ especialmente porque nenhum representante da diplomacia portuguesa compareceu oficialmente ao evento.

NOTA 2. CONCEITOS NUCLEARES: RESGATE, RESTITUIÇÃO E PATRIMÓNIO (MATERIAL E INTANGÍVEL)

Em vez de “restituição”⁹, os participantes mostraram preferência por outro termo, “resgate”, uma noção profundamente enraizada na sociedade moçambicana. No seminário, “resgate” foi usado para significar a reconstrução de laços destruídos, a reconstrução de significados ou, simplesmente, memória. O termo “resgate” é utilizado pela historiadora da arte Alda Costa¹⁰ para descrever a recuperação da história e da cultura africanas negadas sob o colonialismo, associando‑a à afirmação do património como símbolo de resistência e identidade nacional no Moçambique pós‑independência¹¹. No debate, argumentou‑se que, mais do que focar em colecções de museus, a prioridade deveria ser promover um processo de reinscrição da memória e do poder local, valorizando elementos do património como cemitérios, árvores sagradas, paisagens e práticas ancestrais que são contestados e estão em negociação entre as comunidades e o Estado. Essa perspectiva criticava de forma vincada a centralização do Estado e, em vez disso, propunha um processo dinâmico em que o Estado, a comunidade e memórias historicamente silenciadas dialogassem para revitalizar identidades e corpos de conhecimento ameaçados.

Essa perspectiva emergiu, em diferentes graus, das contribuições de um grupo diversificado de participantes no seminário, incluindo escritores, historiadores, gestores culturais, artistas, pesquisadores, etnomusicólogos, antropólogos, curadores de arte e museólogos, representando instituições moçambicanas, iniciativas independentes e organizações internacionais.

Fig. 2: Sessão de abertura com Paulina Chiziane, Elcídio Macuácua e Ivan Zacarias, durante o 1.º Seminário sobre Restituição do Património Cultural a Moçambique: História, Realidade e Utopia, organizado pela Oficina de História (Moçambique) e realizado no CCFM, em Maputo, a 24 de Maio de 2019.

NOTA 3. SEMINÁRIO DE 2019: ESTRUTURA TEMÁTICA, TENSÕES E CONVERGÊNCIAS

O seminário abriu com palavras de boas‑vindas de Ivan Zacarias e Elcídio Macuácua ¹² e de representantes do CCFM ¹³. O debate ganhou peso com as contribuições de figuras proeminentes da história e da cultura moçambicanas, incluindo a escritora Paulina Chiziane¹⁴ e a historiadora cultural Matilde Muocha¹⁵. Embora Luís Bernardo Honwana – escritor de destaque, antigo ministro da Cultura e funcionário da UNESCO– não estivesse presente no evento, reuniu‑se em privado com os organizadores, a 9 de Maio de 2019, oferecendo‑lhes aconselhamento com base na sua experiência em política cultural moçambicana nas décadas de 1980 e 1990.

O seminário juntou representantes da UNESCO e académicos de instituições como a Universidade Eduardo Mondlane (UEM), a Universidade Nachingwea (UMA) e o Instituto Superior de Artes e Cultura (ISArC), bem como profissionais de diversos órgãos culturais e de investigação, incluindo a Biblioteca Nacional, o Instituto de Pesquisas Socioculturais (ARPAC), o Museu Mafalala e o Museu de História Natural, a par de colaboradores informais, como Mbenga – Artes e Reflexões.

1ª sessão – “O que significa a restituição do património cultural moçambicano?”

Desde o início, os oradores deixaram claro que a restituição não pode ser reduzida à mera devolução física de obras de arte. Tal como afirmou a grande escritora moçambicana Paulina Chiziane, na abertura: «Qual é o sentido de trazer de volta objectos se a dignidade, o estatuto e o saber africanos permanecem subordinados, negligenciados, omitidos ou mesmo desprezados na sua própria terra de origem?» Para Chiziane, a restituição deve ser entendida no seu sentido mais amplo: é o resgate da identidade, dos símbolos e das epistemologias. Significa exercer, uma vez mais, o direito de narrar, de reaprender, de reafirmar tudo aquilo que a história dominante tentou silenciar. É, acima de tudo, um retorno que vai muito para além do material. Recorrendo a passagens de O Canto dos Escravos¹⁶ e Ngoma Eto¹⁷, argumentou com veemência que a reconstrução de África não pode ocorrer sem o reconhecimento da dignidade africana, da religião, da medicina tradicional e do saber ancestral. Restaurar esses legados é enfrentar de frente o racismo e o preconceito que, durante séculos, os relegaram para as margens. Chiziane foi particularmente enfática ao denunciar o racismo linguístico. Apontou para os dicionários de língua portuguesa, onde palavras ligadas à cultura africana, como “curandeiro” e “palhota”, ainda são definidas por meio de estereótipos que equiparam tradição a atraso ou a charlatanismo. Como disse, sem rodeios: «O próprio dicionário [português] que usamos é racista, sexista e transmite a supremacia de um mundo sobre o outro».
Mais tarde, no seu discurso, Paulina Chiziane voltou a sua crítica para aquilo a que chamou a lógica da “restituição dependente”: a ideia de que o destino do património cultural deve continuar a depender dos gestos dos antigos colonizadores. Com uma ironia mordaz, ela observou:
«Tenho respeito por este homem branco que finalmente se lembrou de que as coisas roubadas devem ser devolvidas¹⁸. Mas perguntamo‑nos: o que significa realmente a restituição do património cultural? (…) Será que devemos, de facto, tratar esses objectos como tesouros nobres apenas porque foram devolvidos por um homem branco que se cansou deles–como alguém que rói um osso e, no fim, o atira para o lado com um desdenhoso “toma lá, leva, já não preciso disto”? E que estatuto daremos então a essas obras de arte?»

Mais adiante Chiziane reforçou a ideia:
«A verdadeira restituição nunca pode ser uma concessão da Europa. Tem de ser definida, reivindicada e conduzida por nós, pelos próprios africanos.»

A manhã prosseguiu com uma sessão dedicada à legalidade das práticas de restituição, com intervenções da UNESCO e da Oficina de História (Moçambique). Falando em nome da UNESCO Moçambique, Ofélia da Silva retomou a posição que Chiziane havia afirmado com veemência: a necessidade de salvaguardar a liderança africana, em vez de se submeter a critérios externos.
Ela sublinhou o carácter soberano do processo de restituição, deixando claro que a autoridade cultural reside, antes de mais nada, na própria nação. “Cabe a cada país decidir o que constitui património cultural”, afirmou.

«É o país que determina quais são os elementos que integram esse património. Em Moçambique, por exemplo, temos as máscaras Makonde. O povo Makonde olha para elas e reconhece‑se nelas. Elas têm uma importância especial. […] A UNESCO não decide qual é o objecto ou qual é a expressão que é culturalmente significativa; essa decisão pertence ao país.»

Ofélia da Silva reforçou ainda um ponto que Chiziane já havia levantado: «Como observou a Paulina, a verdade é que não conhecemos o património que está sob a nossa guarda. Isso é correcto. Falta‑nos conhecimento concreto sobre o que existe no Museu de Arte, no Museu de História Natural, no Museu de Etnologia e noutros espaços. Se há algum registo, estará ele em conformidade com os padrões internacionais? Não estou convencida, porque uma conformidade efectiva teria exigido colaboração com a UNESCO e o cumprimento das directrizes das convenções, e isso simplesmente nunca aconteceu nos nossos museus. Posso afirmar com segurança que não há nenhum museu que mantenha um registo que responda a esses padrões. O que a UNESCO pode fazer é, pelo menos, apoiar‑nos na elaboração de um inventário, para que possamos finalmente saber o que é que o Museu de Arte guarda.»

Com base nesse exemplo, da Silva defendeu a necessidade urgente de reforço institucional e de um registo e uma documentação adequados dos bens culturais. Sublinhou que o alinhamento com as principais convenções internacionais – Haia (1954), UNESCO (1970) e UNIDROIT (1995)¹⁹ – é fundamental para o processo de restituição. Sem ratificação, Moçambique corre o risco de perder o acesso a meios técnicos e jurídicos essenciais para a preservação e a repatriação: «O segredo da restituição, o passo mais fundamental, é fazer parte da Convenção», afirmou.

Esta posição tem consequências de longo alcance e leva rapidamente a um impasse. Ao enquadrar o debate sobretudo pela lente jurídica, desloca‑se a responsabilidade para o Estado e para os organismos multilaterais, enquanto as contribuições da sociedade civil e dos agentes culturais, historicamente tão centrais nos processos de restituição em África²⁰, ficam remetidas para segundo plano.

O debate da manhã começou a trazer à tona essas tensões, expondo as contradições que surgem entre as exigências de inventário e de registo – pilares burocráticos enraizados na tradição ocidental – e o reconhecimento do património imaterial, das práticas comunitárias e das camadas simbólicas da memória colectiva. Estas dimensões permanecem, com frequência, negligenciadas nos procedimentos formais. Condicionar a restituição ao cumprimento futuro das convenções internacionais implica o risco de adiamentos intermináveis e deixa Moçambique preso num ciclo de dependência externa – um paradoxo, face à urgência moral e histórica sentida por tantos dos presentes.

Não obstante, as contribuições revelaram‑se duplamente valiosas: por um lado, foi apresentada uma análise jurídica internacional aprofundada; por outro, os participantes propuseram caminhos para uma questão central – a necessidade de estratégias que democratizem o processo, abrindo‑o às múltiplas formas de conhecimento e de património que são essenciais para a agenda moçambicana.

2.ª Sessão – «Restituição como luta pela justiça universal»

A questão levantada pela manhã ressurgiu com mais profundidade depois do intervalo, quando o painel da tarde se reuniu sob o tema «Restituição como luta pela justiça universal». Historiadores, antropólogos e etnomusicólogos da Universidade Eduardo Mondlane (UEM) e do Instituto de Investigação Sócio‑Cultural (ARPAC) juntaram‑se, trazendo uma riqueza de perspectivas e relatos em primeira mão sobre o legado e o significado da restituição.

Antropólogo Marílio Wane²¹ partilhou as suas reflexões sobre a forma como a fotografia da época colonial moldou o processo de salvaguarda da timbila, um património musical tradicional Chopi reconhecido pela UNESCO como património imaterial da Humanidade. Partindo de uma imagem de arquivo da Exposição Colonial de 1934, no Porto, onde se vêem músicos e famílias Chopi cercados por palhotas, com um grande edifício colonial ao fundo, Wane comentou: «Sempre usei esta fotografia como forma de suscitar debate. Eu perguntava: “Onde foi tirada esta fotografia?” A maioria respondia de imediato: “Zavala”²²… Mas, para surpresa de todos, eu revelava que a fotografia tinha sido, na verdade, tirada no Porto, em Portugal.»

Para Wane, esta imagem mostra de forma particularmente eloquente como as exposições coloniais procuravam reconstruir, em cenário artificial, supostas cenas da vida dos povos “indígenas” das então colónias portuguesas²³.

Wane aprofundou a sua análise, chamando a atenção para um paradoxo impressionante: «O que me fascina nesta fotografia é a forma como certos elementos culturais, captados e catalogados durante a época colonial, passaram, desde então, a ter um significado e uma importância renovados como património moçambicano.» Observou que o reconhecimento internacional da timbila como património imaterial da Humanidade pela UNESCO, em 2005, se baseou fortemente em «extensa documentação que era, ela própria, um produto do sistema colonial português».
A tarefa urgente não é simplesmente expor passivamente esses registos fotográficos, sublinhou Wane, mas «ler criticamente a fotografia colonial e contextualizar a produção desses documentos». Chamou ao caso da timbila «emblemático»: artefactos antes apropriados pela máquina colonial são hoje reivindicados como emblemas de resistência e de património nacional, num percurso marcado por silêncios, ambiguidades e desconfortos, que espelha o difícil confronto com a memória colonial. Acrescentou que só nos últimos anos, graças a investigação académica continuada em arquivos portugueses, o trabalho de recuperação da memória ganhou novo fôlego, contribuindo para restituir e reequilibrar o debate crítico sobre a história e o património moçambicanos:

«No momento em que apresentamos dados e evidências concretas sobre a circulação de objectos e de pessoas, exibidos em Portugal como representações de culturas africanas, colocamos informação verdadeiramente significativa em cima da mesa. É absolutamente vital que esse conhecimento seja partilhado e discutido de forma sistemática, com canais abertos entre os responsáveis pelas políticas culturais em Moçambique e em Portugal. Só através desse exercício conjunto de intercâmbio e de reflexão crítica poderemos tomar decisões informadas e encontrar formas mais eficazes de respeitar, narrar e partilhar essa história e esse património com o mundo.»

No mesmo painel, Eduardo Lichuge²⁴ apresentou uma crítica contundente, e em primeira mão, ao processo de restituição em Moçambique. Lichuge deixou claro que, historicamente, «a restituição serviu, acima de tudo, às elites institucionais, políticas e intelectuais»–aquelas com acesso privilegiado à informação e ao poder de decisão. «Ela funciona como uma bandeira que legitima os interesses dessas elites, em vez de um retorno efectivo às comunidades que deram origem a essas culturas. O verdadeiro sentido da restituição só será alcançado quando essas comunidades forem, de facto, envolvidas.»

Lichuge ilustrou esta crítica através da prática da timbila, sublinhando a sua lógica colectiva e assente na identidade: «Por tradição e costume, a timbila deve ser tocada em conjunto – doze, quinze, vinte ou até trinta membros. É o que chamamos de ngodo²⁵. No entanto, vejo que isso foi sendo eliminado, e muitos hoje já nem sabem o que significa ngodo.» Explicou que se refere ao «tronco», o coração da prática musical e ritual, e alertou que retirar o instrumento do seu contexto é «cortar o corpo do processo».

Com base na sua experiência com inventários de museus – que muitas vezes reduzem a timbila a apenas mais um «objecto», desprovido de ritual, de memória e de função vital entre os chopi –, Lichuge apresentou uma crítica contundente: «O inventário tem sido usado para classificar e subordinar formas culturais a regras externas, apagando os ngodo dos registos oficiais e tornando invisível a riqueza da performance e da memória… O que nos resta é um fragmento, e isso ecoa o que está a acontecer hoje. Olhamos para o inventário, e ele até pode dar‑nos uma identidade, se o instrumento estiver ligado a um lugar, mas se a identidade for entendida apenas no instrumento, mutilamos a experiência. Eu prefiro sempre ver o instrumento no seu contexto completo, porque só aí encontra o seu verdadeiro significado.»

Em seguida, a museóloga Kátia Filipe²⁶ trouxe uma perspectiva pragmática para o debate, apelando a que quem trabalha no campo do património se concentre nos aspectos concretos de acesso e de preservação para as gerações futuras. Numa crítica subtil a posições mais simplistas, argumentou: «Concordo que as obras devem ser mantidas onde possam ser melhor preservadas; isso é um passo positivo. Mas o que acontece, na prática, é que, quando não temos acesso a certas peças ou documentos, nem sequer tomamos consciência da sua existência. Outros acabam a ficar com as relíquias que nos pertencem, enquanto nós, em Moçambique, permanecemos alheios ao que existe por aí. Temos de lutar, sem dúvida, para que as coisas sejam cuidadas de forma adequada. Mas isso não pode significar entregá‑las tão facilmente.»
Para sustentar estas reflexões, Filipe recordou a Campanha Nacional de Preservação e Valorização Cultural, realizada entre 1979 e 1983, da qual participou, descrevendo‑a como um momento crucial para a memória moçambicana. Insistiu na necessidade de auto‑exame: «O que é que, na realidade, implementámos desde então que nos permita debater a repatriação com pleno conhecimento de causa? Antes de investir em infra‑estrutura, ou em paralelo com isso, temos de concluir o inventário que ainda está pendente, a parte que falta.»²⁷
Questionada por um membro da plateia sobre como restaurar um «processo cultural interrompido» e de que modo essa ideia poderia ser traduzida em políticas públicas, Filipe respondeu:

«Restaurar processos culturais é tão vital como repatriar obras de arte físicas. Significa desenhar políticas e práticas que revitalizem e deem continuidade a costumes, saberes e expressões interrompidos pelo colonialismo, através da educação, da investigação e do envolvimento activo das comunidades. Mas esta conversa exige uma reflexão profunda: Moçambique continua à procura da sua identidade. Em vez de ficarmos apenas presos ao que foi perdido, somos chamados a elaborar políticas que respondam ao legado colonial e reavaliem os interesses que se consolidaram dentro dele. Como o Eduardo [Lichuge] referiu antes, é complexo discutir património quando ainda estamos a perguntar‑nos quem somos e o que queremos vir a ser.»

Respondendo de novo às preocupações em torno dos inventários, Filipe defendeu um envolvimento crítico com a história desses instrumentos e com os percursos do património deslocado: «O que não podemos fazer é negar a história. Não podemos fingir que os objectos não foram removidos em determinadas circunstâncias. Mas agora temos a oportunidade de contar uma nova história–ou de contar a história de um objecto–mesmo a partir da perspectiva do próprio objecto.» Dessa forma, Kátia Filipe reforçou a importância de examinar e mapear o deslocamento do património, um trabalho essencial para qualquer debate sério sobre repatriação.

Questionada por um membro da plateia sobre como restaurar um «processo cultural interrompido» e de que modo essa ideia poderia ser traduzida em políticas públicas, Filipe respondeu:
«Restaurar processos culturais é tão vital como repatriar obras de arte físicas. Significa desenhar políticas e práticas que revitalizem e deem continuidade a costumes, saberes e expressões interrompidos pelo colonialismo, através da educação, da investigação e do envolvimento activo das comunidades. Mas esta conversa exige uma reflexão profunda: Moçambique continua à procura da sua identidade. Em vez de ficarmos apenas presos ao que foi perdido, somos chamados a elaborar políticas que respondam ao legado colonial e reavaliem os interesses que se consolidaram dentro dele. Como o Eduardo [Lichuge] referiu antes, é complexo discutir património quando ainda estamos a perguntar‑nos quem somos e o que queremos vir a ser.»

Respondendo de novo às preocupações em torno dos inventários, Filipe defendeu um envolvimento crítico com a história desses instrumentos e com os percursos do património deslocado: «O que não podemos fazer é negar a história. Não podemos fingir que os objectos não foram removidos em determinadas circunstâncias. Mas agora temos a oportunidade de contar uma nova história – ou de contar a história de um objecto – mesmo a partir da perspectiva do próprio objecto.» Dessa forma, Kátia Filipe reforçou a importância de examinar e mapear o deslocamento do património, um trabalho essencial para qualquer debate sério sobre repatriação.

O painel de encerramento conseguiu expor, por meio de uma única imagem marcante, a violência do «corte» – a fragmentação que ocorre quando a técnica é separada do contexto e da comunidade –, evidenciando as falhas do modelo actual de património. Caminhos concretos para uma participação mais ampla e para formas de co‑autoria – alternativas a críticas meramente académicas – permaneceram, no entanto, frustrantemente ténues, apenas esboçados em propostas provisórias.
Contudo, o apelo à educação, à formação e à renovação do debate acabou por fazer convergir as vozes do público e dos participantes, mesmo perante a flagrante ausência de figuras governamentais ou políticas dispostas a assumir a defesa de uma renovação educativa do património moçambicano.

3.ª Sessão – «A possibilidade de reinventar o museu»

A sessão final do seminário colocou uma pergunta exigente: poderá o museu reinventar‑se, ultrapassar as limitações herdadas das estruturas coloniais e tornar‑se um verdadeiro agente de transformação social em Moçambique? Para a tornar concreta, os painelistas – artistas e curadores – partiram das suas próprias experiências. A sessão abriu com a história do então prestes a abrir Museu da Mafalala²⁸. Mafalala é o berço de muitas figuras proeminentes da cultura, da política e do desporto moçambicanos, incluindo Samora Machel, Joaquim Chissano, Eusébio, José Craveirinha, Noémia de Sousa e Fany Mpfumo, e tem sido palco de episódios cruciais na construção da identidade nacional de Moçambique. No entanto, o bairro continua marcado pela pobreza e por uma carência crónica de infra‑estruturas, factores que contribuem para desvalorizar o seu rico património, tanto cultural como humano.

Ivan Laranjeira²⁹, curador e director do Museu da Mafalala, partilhou a experiência de erguer aquele que é frequentemente descrito como o primeiro museu comunitário de Moçambique: «A Mafalala precisa de ser restituída. Restituir significa devolver valor às pessoas e às memórias inscritas neste espaço… Trata‑se de poder dizer com orgulho: “Eu sou da Mafalala”, e de pôr em prática acções que transformem a forma como o bairro é percebido.» Em vez de reproduzir a tradição da centralização colonial, o Museu da Mafalala procura valorizar o próprio território, as histórias vividas, a multiplicidade de vozes e a dinâmica vibrante da comunidade.

A discussão que se seguiu voltou‑se depois para modelos desenvolvidos na África do Sul, reconhecendo como a experiência pós‑apartheid inspirou transformações em museus que passaram a funcionar como espaços de memória viva e de mediação entre identidades históricas complexas, como é o caso do Museu do Apartheid. Os artistas presentes, porém, chamaram a atenção para contradições ainda não resolvidas: «Na África do Sul, as promessas de descolonização esbarram nas realidades do mercado internacional de arte, em arquivos monopolizados e em narrativas ainda dominadas por antigos poderes.» Foram evocados exemplos como a repatriação de Sara Baartman, a retórica tensa da reconciliação, as lutas sociais persistentes e «as hierarquias raciais duradouras que continuam a moldar as instituições, mesmo depois do apartheid».

Marion Duffin³⁰, uma museóloga britânica que vive e trabalha em Moçambique, foi directa na sua crítica: «O Museu Britânico, ao reinventar‑se como “universal”, limitou‑se a reforçar o seu controlo sobre o património africano. É uma manobra cínica, que atrasa a restituição e a transforma num mero jogo político.» A preocupação ecoou entre os palestrantes e o público: «Se não temos meios para receber esses objectos, não deveríamos começar o debate por capacitar os museus e arquivos locais, para que estejam preparados no futuro? Moçambique não está preparado, mas como estaremos, se os objectos nunca regressarem e ninguém investir?»

As intervenções do público tornaram visíveis os desafios práticos e políticos, evocando os bronzes do Benim como emblema do papel que os museus continuam a desempenhar na preservação do legado do império colonial, tanto material como simbolicamente. Rafael Mouzinho³¹, artista e curador, apelou a que as práticas artísticas se mobilizem, assumindo o seu potencial como agentes de restituição simbólica e narrativa: «Os artistas não devem simplesmente seguir a corrente principal. O nosso trabalho é recuperar histórias, trazer questões difíceis para a conversa e recusar a submissão às agendas de curadorias coloniais.» O artista visual e professor Félix Mula³² acrescentou: «O circuito internacional legitima apenas uma minoria, repete a lógica eurocêntrica e continua a reproduzir uma narrativa em que “ser africano” é estar sempre na posição do forasteiro, do exótico.»

O painel convergiu para um consenso nítido: reinventar o museu exigirá compromisso a todos os níveis, acção descentralizada e, sobretudo, investimento significativo nas memórias e no património de Moçambique. A lição da África do Sul mantém‑se presente: a transformação efectiva é impulsionada de dentro, com as vozes locais a abrirem caminho, como Laranjeira sublinhou no fecho da sessão.

NOTA 4. LUÍS BERNARDO HONWANA NO MUSEU NACIONAL DE ETNOLOGIA DE LISBOA

Durante a sua visita ao Museu de Etnologia de Lisboa em meados da década de 1980, Luís Bernardo Honwana³³, então Secretário de Estado da Cultura de Moçambique, deparou‑se com colecções de arte Makonde, instrumentos musicais e outros objectos culturais meticulosamente escondidos do público – o legado do coleccionismo colonial e de uma museologia mais voltada para o estudo do que para a partilha com o público³⁴. Ali, Honwana descobriu peças cuja existência “jamais suspeitara”, objectos que há muito haviam desaparecido da memória moçambicana, como o raro baixo da orquestra de timbilas: «Vi um instrumento que era uma timbila, mas era totalmente diferente das timbilas que eu conhecia… a memória desse instrumento havia‑se perdido.»

Comovido, Honwana sugeriu a Margot Dias³⁵, responsável pela colecção, a organização de uma exposição em Moçambique, expressando o seu desejo de restaurar a ligação das comunidades com o seu património: «Mas não seria possível organizar uma exposição… porque estas não são apenas peças de museu...quero dizer, alguns desses instrumentos, há pessoas que ainda os sabem tocar, que ainda os sabem afinar.»

Honwana reconheceu a hesitação de Portugal em abordar questões relacionadas com restituição de bens e com a história colonial. «Na época [1983‑1985], Portugal concordou em devolver os restos mortais de Ngungunhane³⁶, mas não parecia haver qualquer vontade de exibir ou de repatriar artefactos culturais moçambicanos mantidos em museus portugueses.» Saques e passado colonial eram tópicos que era melhor deixar de lado: «Nenhuma menção a roubo, nenhuma menção ao passado colonial, nenhuma menção a todas essas coisas que [para Portugal] ainda não são assim tão fáceis de se falar.» Dias foi cordial, mas a sua hesitação e o desconforto sinalizaram os limites de uma colaboração mais profunda.

Quando a iniciativa estagnou, o foco mudou para o empréstimo de peças de arte Makonde de vários museus internacionais. No entanto, as exigências de seguro para o transporte de objectos para um Moçambique (que sofria os efeitos devastadores da guerra dos 16 anos) tornaram essa exposição impossível: “Somas astronómicas surgiram… os coleccionadores e museus identificados na Europa e na Ásia pediram que as agências de seguros interviessem antes de qualquer conversa adicional. O custo chegou ao equivalente do orçamento do Estado moçambicano na altura. Tudo isso apenas para ver o que é nosso, de Moçambique… esse património, bem…o património deles, naturalmente.”

Este episódio fracassado trouxe luz ao paradoxo da propriedade: o que é conhecido em Moçambique como “nosso” é, pelas regras da história e do direito internacional, definido como “património deles”, sob a autoridade de museus europeus e instituições estatais. A questão não é apenas de posse física ou da localização desses objectos, mas de codificação histórica, legal e política—a designação “ património” depende daqueles que têm o poder de declará-lo, protegê-lo e estabelecer as regras para a sua circulação e para o seu acesso.
As barreiras à restituição estão intrinsecamente ligadas a esses mecanismos regulatórios, legados do colonialismo que decidem quem tem o direito de determinar o destino dos objectos, deixando Moçambique dependente de registos, inventários e critérios formais impostos pela Europa.

Honwana resumiu a situação de forma contundente: “Não haverá exposição de arte Makonde em Moçambique… Mas pelo menos queremos realizar uma exposição num país europeu.” A exposição que acabou sendo realizada foi Arte Makonde: Tradição e Modernidade (Art makondé: tradition et modernité, em francês), organizada em Paris, no Musée des Arts Africains et Océaniens, de novembro de 1989 a janeiro de 1990, sob curadoria internacional³⁷, apresentando os maiores escultores moçambicanos. Honwana reconheceu que a exposição e o catálogo que acompanhava³⁸ conseguiram dar a tão necessária visibilidade à arte Makonde mantida no exterior. No entanto, acabou lamentando a falta de continuidade que o projeto teve em Moçambique: “Tudo isso careceu de verdadeira continuidade em casa, pois, no fundo, o principal objetivo deveria ter sido... reconstituir em Moçambique os processos culturais e artísticos interrompidos pela remoção dessas peças.”

Barreiras financeiras, políticas e históricas deixam claro que o acesso ao património nunca é uma questão neutra e toca em disputas profundas sobre reconhecimento e poder sobre a memória. Mas o mais importante é reconhecer que a restituição não é uma preocupação burocrática ou meramente logística. É uma questão de dignidade, de autodeterminação, de poder simbólico e assenta no direito de tomar decisões sobre o património e sobre os próprios fundamentos da história e da cultura.

NOTA 5. NGUNGUNHANE – A HISTÓRIA DO RETORNO

O cartaz do seminário homenageou Ngungunhane (c. 1850–1906), último imperador do Estado de Gaza, no sul de Moçambique. Hoje, a repatriação dos restos mortais de Ngungunhane é amplamente lembrada como um acto fundamental de restituição histórica no país. Entre 1983 e 1985, o Presidente de Moçambique, Samora Machel, negociou com o Presidente português, o general Ramalho Eanes, a repatriação dos restos mortais de Ngungunhane, o renomado imperador africano capturado pelo exército colonial português em 1895.

Na narrativa nacional pós-independência, Ngungunhane foi mitificado como herói da resistência anticolonial, embora, localmente, as memórias do seu reinado sejam mais ambivalentes³⁹, moldadas tanto por histórias de domínio e violência sobre outros chefados como por relatos de oposição ao domínio colonial. Após a sua captura em Chaimite, a propaganda portuguesa transformou a queda de Ngungunhane num símbolo de vitória colonial: ele foi apresentado como um importante troféu militar, sinal da “conquista d’África” através da derrota de um lendário governante africano. No exílio, foi forçado a adoptar uma nova vida, aprendeu a ler, converteu-se ao catolicismo, foi transferido para os Açores e, por fim, morreu longe da sua terra natal e das suas tradições ancestrais, em 1906.

Em Moçambique, a controvérsia em torno da captura e da repatriação dos restos mortais de Ngungunhane intensificou-se com o tempo. A entrega cerimonial dos seus restos mortais, negociada entre Samora Machel e o governo português em Lisboa, foi posteriormente descrita pelo embaixador de Portugal, José César Paulouro das Neves, como “marcando uma nova era na nossa relação partilhada” e concebida como um gesto diplomático para compensar negociações económicas paralisadas. A cooperação política e económica permaneceu sem solução; como observou o embaixador, “uma linha de crédito há muito esperada não pôde ser acordada”. Assim, quase inesperadamente, o retorno da urna de Ngungunhane tornou-se um gesto de “aproximação” e o elemento central das comemorações do décimo aniversário de Moçambique independente.

Com o tempo, o retorno dos restos mortais de Ngungunhane passou a simbolizar um processo mais amplo e difícil de reconciliação com o antigo colonizador. A história continua a ser muito contestada, mas está sempre presente, referida na literatura moçambicana, no cinema, nas artes visuais e no debate público em torno da memória e do património. Obras como Ualalapi, de Ungulani Ba Ka Khosa, Os Ossos de Gungunhana, de Marcelo Panguana, e As Areias do Imperador, de Mia Couto⁴⁰, desafiaram a narrativa heroica dominante, apresentando Ngungunhane, por vezes, como tirano e, noutras, como figura trágica destruída pelo exílio. Essa diversidade de narrativas, entrelaçadas na ficção, nos livros escolares, no jornalismo e na tradição oral, sustenta um retrato ambíguo mas fascinante do último imperador de Gaza, marcado tanto pela controvérsia como por uma profunda ressonância na memória moçambicana.

NOTA 6. UM CARTAZ PARA DOIS FRISOS

A imagem central do cartaz do seminário, uma fotografia tirada na cerimónia de 15 de Junho de 1985⁴¹, regista o regresso dos supostos restos mortais de Ngungunhane a Maputo, num gesto diplomático orquestrado pela elite política. A parte superior do cartaz apresenta um detalhe da urna de madeira de jambirre, um baixo-relevo com cenas inspiradas na história da resistência e no imaginário popular moçambicano. No entanto, um “friso” ainda mais hipnótico é a faixa fotográfica que mostra a elite governante da Frelimo reunida, lado a lado.

A utilização da procissão monumental como imagem do cartaz suscitou comentários informais entre participantes do seminário, ouvidos nos intervalos: “A restituição só vai acontecer depois de esses camaradas já não estarem aqui.” Há uma percepção pública de que as maiores barreiras à restituição não são apenas técnicas ou diplomáticas, mas também–e de forma decisiva–“internas”, enraizadas em realidades políticas, geracionais e institucionais incorporadas pela liderança histórica da Frelimo. Estas figuras tornaram-se, no imaginário popular, um baluarte simbólico contra uma transformação genuína e uma renovação institucional.

Apesar do esforço para monumentalizar o legado de Ngungunhane, esse mesmo acto de “restituição” deixou uma ferida aberta: a urna não continha restos mortais verdadeiros, mas apenas terra simbólica de Angra do Heroísmo, nos Açores. Os verdadeiros restos mortais de Ngungunhane permaneceram desaparecidos até que, finalmente, em Dezembro de 2024, uma equipa de historiadores açorianos localizou documentos⁴² que permitiram identificar a verdadeira localização do seu túmulo. Mesmo assim, o gesto original permanece em questão; em Portugal, Ngungunhane continua a ser lembrado na narrativa popular, em livros escolares e em exposições de museus como o derrotado⁴³, “o Vencido”, a sua história raramente acompanhada de uma crítica substantiva ao colonialismo ou de um reconhecimento da injustiça histórica.

Ao reunir a urna e a elite ali presente, o próprio cartaz tornou-se um catalisador do debate, expondo as múltiplas camadas, barreiras e concentrações de poder que continuam a mediar (e, por vezes, a bloquear) o processo de restituição cultural em Moçambique.

Nas suas considerações finais, a professora Matilde Muocha⁴⁴, uma destacada pesquisadora em estudos de património, devolveu esse mesmo desafio ao público, estimulando um momento de reflexão pública partilhada – um gesto que reflectia a profundidade e a inquietação que as discussões do dia tinham provocado:

«Confesso que esta não será uma tarefa fácil. Os trabalhos de hoje foram um pouco como quando lemos um livro que nos cativa desde as primeiras páginas. Nos primeiros momentos não desejamos falar com ninguém ou formar uma opinião sobre o que seja; aliás, como se costuma dizer, sentimos que precisamos de “dormir sobre o assunto”. O tema permanece na mente. Antes de discutirmos a restituição, convido todos a considerar como, ao longo da nossa história, fomos criando a ideia de nacionalidade. Que processos moldaram as nossas identidades e como compreendemos hoje o nosso património e a nossa memória colectiva. Conhecemos verdadeiramente esta história? O que significa, para cada um de nós e para as gerações vindouras, abrir o diálogo sobre a restituição em Moçambique?»

NOTA 7. CONSIDERAÇÕES FINAIS DE MATILDE MUOCHA

Matilde Muocha começou por reunir os principais pontos da discussão, dando importância aos conceitos fundamentais e à necessidade de clareza. A partir dessa base, Muocha foi além do mero resumo, e dedicou a maior parte da sua intervenção ao tema que diferenciou a sua participação das anteriores: uma progressão temática que foi da crítica teórica e do auto-exame intelectual à análise política concreta.

Ao longo dos debates, palavras como “desconstrução”, “colonialidade” e “pós-colonialidade” foram recorrentes–termos que exigem o que Muocha chamou de “clareza terminológica e conceptual”:
«Não slogans, não teorias vagas, mas uma disciplina diária de saber do que se está a falar, nomear realidades vividas, manter as palavras claras e precisas».

“Pode parecer insignificante”, insistiu, “mas não é”. Para Muocha, a crítica teórica deve ser sempre acompanhada de auto-crítica; em Moçambique, o conhecimento nunca é produzido em terreno neutro, porque todos os campos, da academia à curadoria e à arte, são “atravessados pelas consequências directas do colonialismo”. Problemas como a subalternidade, a adopção acrítica de modelos estrangeiros, a luta incessante pela legitimidade, trazem sempre o risco de contar a história com a voz do “Outro” ou de santificar em excesso a narrativa nacional. Ambos exigem uma desconstrução rigorosa: não se trata apenas de desmantelar o mundo do antigo colonizador, mas de desvendar a metanarrativa que molda a identidade moçambicana e de situar este processo como contínuo e contextualizado.

Num momento crucial, destacou “o perigo de produzir novas formas de subalternidade e de reproduzir o centralismo”, questionando a contínua dominância de Maputo no centro do debate sobre a restituição e apontando para as formas como esta hegemonia perpetua a exclusão e a invisibilidade das experiências de outras províncias. Invocando pensadoras como Gayatri Spivak, Muocha apelou à auto-crítica entre os intelectuais moçambicanos: aqueles que lideram o debate podem, inadvertidamente, renovar formas de exclusão, recriar subalternidades ou procurar conforto no papel de porta-voz, “continuando a falar em nome do subalterno”, enquanto permanecem distantes do reconhecimento e do envolvimento da comunidade.

Sobre a questão da terminologia, criticou a importação automática de sistemas e categorias ocidentais, como a Lei do Património (Lei 10/88), e destacou o desafio prático da tradução: em xichangana, por exemplo, “Ntumbuluko” não separa “cultura” de “património cultural”. A verdadeira restituição, argumentou, deve começar pelo reconhecimento das formas locais de nomear e valorizar o património.

No cerne do seu discurso estava a passagem da auto-rreflexão legalista e técnica para a arena da luta simbólica e política. Sublinhou a urgência de redefinir o próprio conceito de restituição–a quem serve e quem lhe confere legitimidade: “Legal? Não basta. Técnica? Também não. A restituição é uma disputa simbólica.” Concluiu que a condição pós-colonial de Moçambique vincula a restituição às dinâmicas sociopolíticas: “Não podemos falar de património cultural ou de memórias colectivas sem a intervenção do poder político.” O maior desafio não reside simplesmente nos artefactos a recuperar, na legalidade ou nas hierarquias técnicas, mas sim nas relações de poder: que identidades e memórias compõem a sociedade moçambicana? quem tem autoridade para as representar? quem decide o que será devolvido, a quem e em que termos? Como estes processos são fundamentais para moldar narrativas e identidades nacionais, estão inevitavelmente sujeitos ao contexto e à influência política. O património herdado em Moçambique é um património disputado pelo poder; cada decisão é política, cada devolução faz parte da inscrição contínua da história – uma batalha de legitimidades. Cabe, necessariamente, ao Estado e às lideranças públicas definir e gerir essa história, memória e património cultural na esfera pública.

Muocha ancorou a sua análise num conceito que designou por “silêncio informativo”. O silêncio que paira sobre as questões de restituição não é à toa; é uma espécie de pacto. Portugal e Moçambique têm tido tendência para evitar o conflito aberto, usando o que fica por dizer como estratégia. Ela mostrou preocupação: “Este silêncio deve dizer-nos alguma coisa… não queremos falar disso; o momento não é oportuno; não temos interesse, não estamos inclinados…’”. Argumentou que tais silêncios institucionais e estratégicos geram consenso e bloqueiam o progresso, impedindo que formas genuinamente plurais de conhecimento e de memória entrem no domínio público.

Para concluir, Muocha abriu espaço para dúvidas quanto ao impacto real das devoluções. Sem condições tangíveis de envolvimento público, infra-estruturas e catálogos, questionou se o mero acto de devolver o património não acabaria por reafirmar, em vez de superar, as lógicas coloniais. Evocou um exemplo marcante: durante uma visita à Universidade de Coimbra, viu um objecto antes usado na medicina tradicional e em rituais, catalogado no museu simplesmente como um “mata-moscas”– mais um caso de descontextualização, em que “os objectos, uma vez retirados dos seus mundos, são colocados em caixas”. Aqui, insistiu, não é apenas o objecto que se perde, mas também “o significado, a narrativa e a dignidade obliterados tanto dos objectos como dos povos”. Inspirando-se em Paulina Chiziane, Matilde Muocha encerrou com um desafio de resgate: mais do que devolver o que foi perdido, Moçambique deve romper o ciclo de “autonegação cultural” e restaurar o significado, a legitimidade e a narrativa do seu próprio património, trazendo as comunidades de volta ao centro da nomeação e da narração das suas próprias histórias.

NOTA 8. RESTITUIÇÃO E GOVERNANÇA DA MEMÓRIA: CONCLUSÕES INTERINAS

Em 9 de Junho de 2025, a Ministra da Cultura de Moçambique, Samaria Tovela, respondendo a apelos internacionais, defendeu publicamente as reparações históricas e a restituição do património roubado durante o colonialismo. Falando durante as celebrações do Dia da África, em Maputo, declarou: “Hoje somos livres, mas precisamos de recuperar tudo o que foi roubado do continente africano. É por isso que o tema do Dia da África deste ano é ‘Justiça para os africanos e para os afrodescendentes através de reparações’.” Tovela apelou à unidade africana e ao desenvolvimento de políticas coordenadas para garantir justiça e a recuperação dos legados materiais e simbólicos.⁴⁵

Poucos dias depois, porém, Joaquim Chissano, antigo Presidente e influente dirigente da Frelimo, reafirmou publicamente a posição estabelecida do governo, declarando que defendia “boa cooperação e investimentos”, e “não reparações pelo passado colonial”⁴⁶, distanciando-se assim do apelo de Tovela à restituição directa e à reparação histórica. Este episódio sublinha, mais uma vez, a recorrência identificada durante o primeiro seminário sobre restituição: o silêncio e a ausência–seja de objectos, de reconhecimento aberto ou de debate inclusivo–continuam a moldar activamente o espaço público em Moçambique, desenhando zonas de tensão e os limites do que é possível.

A desautorização pública de uma ministra em exercício pela liderança histórica do partido mostra como estas ausências são produzidas: sustentadas por modos informais de governação e deixando sem solução a incompletude estrutural da memória colectiva. Ainda mais que, em tempo de crise, as decisões tendem a ser tomadas através de autoridade personalizada, em vez de por meios institucionais transparentes. Esta ambiguidade não é nova; relatórios diplomáticos da década de 1980 de Paulouro das Neves já apontavam o equilíbrio sensível que se procurava conseguir com a cooperação com Portugal. Esta era favorecida por uma facção mais progressista e pró‑Portugal dentro da Frelimo, e a resistência a esse envolvimento pela ala mais radical do partido. Momentos históricos como a devolução dos restos mortais de Ngungunhane ou os debates contemporâneos sobre a restituição cultural mostram que, mesmo perante uma forte pressão simbólica, a preferência política em Moçambique muitas vezes se inclinou para a estabilidade e para benefícios tangíveis, em detrimento de reivindicações históricas mais contundentes.

O episódio de 2025 encaixa-se neste padrão, reforçando a predominância de vozes moderadas na definição da política de memória e reduzindo o espaço para contestações abertas. Assim, a restituição–seja promovida, seja travada–continua a ser um ponto crucial para perceber quem tem o direito de narrar, negociar e legitimar o passado de Moçambique. Ainda assim, ao colocar as questões da restituição e das reparações de forma tão pública, a ministra está a sinalizar que o debate está presente na agenda nacional, mantendo viva a possibilidade de transformação contínua num espaço político volátil.

Fig. 3 Fotograma de GifMeBack#, © Catarina Simão (2022), baseado em Ngonani mu ta wona, de Marílio Wane [Exposição, 2021]. Objecto digital colaborativo sobre arquivos coloniais e restituição.

POSFÁCIO: ALÉM DA RESTITUIÇÃO – REFLEXÕES CRÍTICAS

Se, por um lado, este debate tornou claro que a restituição pode, de facto, constituir um primeiro passo rumo à justiça histórica e ao reconhecimento internacional da soberania moçambicana sobre o seu património e memória – abrangendo tanto objectos materiais como valores culturais imateriais –, por outro, o contexto moçambicano mostra a necessidade de alargar a própria noção de restituição, assim como a ideia de resgate, que remete para revisões epistemológicas, históricas e sociais.

A recuperação da autonomia narrativa por actores em Moçambique e no continente africano é um elemento crucial deste processo. Os participantes salientaram a necessidade de pensar estas duas dimensões em simultâneo, para que qualquer acção relativa ao património cultural possa produzir um efeito estruturante e duradouro, em vez de apenas resolver questões museológicas ou servir agendas diplomáticas.

Para alguns participantes, esta abordagem está ligada a um processo de descolonização mais exigente, na medida em que procura a reconstrução material, simbólica e subjectiva daquilo que foi perdido ou destruído. Para outros, recorrer à noção de resgate funciona como um desvio cauteloso perante os inúmeros obstáculos à restituição formal. Entre esses obstáculos contam‑se a provável exclusão das comunidades dos processos formais, a limitada capacidade técnica e infra‑estrutura de Moçambique, as barreiras legais e burocráticas, a ausência de diálogo aberto com Portugal – país que permanece atrasado em relação a outros antigos impérios europeus neste campo – e uma falta generalizada de confiança em que o Estado moçambicano assuma, de forma responsável, o património a ser restituído.

Salientou‑se que, em Moçambique, a busca pela reparação histórica atravessa o quotidiano; não se reduz a um acto formal, mas vive‑se como prática contínua de experiência, apropriação e reconstrução das identidades. O património é entendido como um processo vivo, voltado para a reintegração de memórias e para o reconhecimento colectivo de pertença, uma concepção que desafia o papel social estabelecido dos museus e arquivos nacionais. A ideia de resgate valoriza a iniciativa comunitária e o envolvimento activo dos directamente interessados, em contraste com a restituição formal, que permanece presa a procedimentos legais, acordos internacionais, convenções ratificadas e formas de reconhecimento entre Estados. Esta última continua refém, sobretudo, de agendas políticas, da diplomacia e do aparato técnico‑jurídico que as sustenta.

O primeiro seminário tornou visível uma forte aspiração colectiva à afirmação da identidade. O diálogo e a construção partilhada foram repetidamente destacados como centrais para este processo quotidiano, que se concentrou especialmente na valorização do património imaterial. Nesta perspectiva, a reparação histórica não se limita ao período colonial sob domínio português ou de outros países europeus; pelo contrário, abrange todas as formas persistentes de violência na sociedade, entendidas como legados coloniais que foram sendo remodelados nas estruturas e ameaças contemporâneas que continuam a marcar a vida pós‑independência.