Ordre et désordre dans le cycle de vie des objets sacrés Le patrimoine afro-brésilien au carrefour de la conservation et de la réparation Larissa Fontes ^{n. 10} Des/ordres muséaux, des/ordres épistémiques ^{Septembre 2026}

Avant-propos – parole d’Exu

J’aimerais commencer ce texte avec une précision théorique/ontologique importante concernant le terme « carrefour », qui est une référence à l’orixá Exu, le trickster et messager du panthéon afro-brésilien, responsable du domaine de la communication. Le carrefour est le lieu symbolique de cet orixá, étant aussi le lieu où les offrandes à sa destination sont déposées. Je vais dans le sens des réflexions de Luiz Rufino (2019) quand il dépasse le sens physique du terme carrefour pour proposer un principe épistémologique, éthique et politique. Or, le carrefour est à la fois lieu de rencontre et de conflit, un lieu où connaissances, temporalités et expériences se croisent, se tensionnent et se transforment. Le carrefour est aussi un lieu de possibilités car comme Exu, il ouvre les chemins, en défiant l’idée d’une vérité unique ou de linéarité. Le carrefour évoque le mouvement et l’invention, l’idée que rien n’est figé, tout est en transit et en négociation. Dans son ouvrage intitulé « Pédagogie des carrefours » (Pedagogia das encruzilhadas, 2019), Rufino invite à penser à cette idée de carrefour en tant qu’un outil de décolonisation du savoir, capable de rompre avec la logique occidentale d’universalité et de hiérarchisation de la connaissance. C’est donc dans ce sens que le terme sera ici utilisé pour penser le carrefour où je place le patrimoine afro-brésilien. Malgré le manque d’orthodoxie des cosmologies afro-brésiliennes, une chose est sûre : rien, aucun rituel, ne commence avant de saluer Exu – il est donc très juste de lui donner la parole pour commencer, en lui demandant de s’assurer que cette trame de mots soit intelligible et trouve écho chez celles et ceux qui le liront. Laroyê !¹

La Collection Persévérance et la violence autour de la préservation du patrimoine afro-brésilien

L’article ici proposée se construit autour du cas de la Collection Persévérance, constituée à partir d’un ensemble d’objets sacrés arrachés aux maisons de culte lors d’un violent épisode de répression politico-religieuse survenu en 1912 à Maceió, capitale de l’État d’Alagoas, au nord-est du Brésil – même si j’élargis quelques réflexions à d’autres collections afro-brésiliennes ayant subi le même type de collecte et de mise en exposition. Cette collection a fait l’objet de ma thèse de doctorat en anthropologie et de plusieurs recherches en cours, émergées à travers de la biographie de ces objets et également de son processus de patrimonialisation.

Je considère cet ensemble d’objets comme le document le plus significatif pour la mémoire de la communauté religieuse afro-alagoane, car il témoigne à la fois de la violence institutionnelle exercée contre ces traditions et de leur résilience. Depuis quasiment 70 ans, la Collection Persévérance est détenue par l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas (IHGAL), une institution privée, mais qui reçoit fréquemment des subventions du gouvernement de l’État.

Dans les prochaines lignes, les lecteurs et lectrices seront invité.e.s à réfléchir à plusieurs enjeux concernant la violence exercée contre les religions d’origine africaine au cours de l’histoire du Brésil – tout d’abord coloniale, puis épistémique ainsi que les multiples efforts mobilisés par la communauté religieuse afin de se réapproprier ses archives. Cela sera proposé à partir d’un fil conducteur qui suit le parcours des objets composant la Collection Persévérance : dès leur transformation en collection (ce qui est essentiel de souligner, car ils ne constituaient pas une collection avant la violence subie), leurs premières expositions publiques, leur institutionnalisation par le statut de collection privée, leur récente patrimonialisation par l’Institut du Patrimoine Historique et Artistique National (IPHAN) et l’engagement de la communauté religieuse alagoane pendant et après la patrimonialisation.

La colonisation et les vitrines « fétichistes » brésiliennes

Il est important de commencer par interroger la pratique muséale brésilienne, en particulier ses célèbres vitrines « fétichistes »². Tout au long de l’histoire du pays, on observe une tendance à contrôler, marginaliser et invisibiliser les pratiques religieuses et culturelles afrodescendantes, perçues comme inférieures. À l’époque coloniale (1700-1807), des mécanismes régulateurs institutionnalisés ont instauré un système d’accusations visant les « sorciers » et leurs lieux de culte. Cette dynamique s’est poursuivie durant la période républicaine (à partir de 1889), marquée par des politiques de répression systématique à l’encontre de ces cultes (Maggie, 1992 ; Mott, 1994 ; Serra 2014)³. Ces politiques ont directement permis la constitution de plusieurs collections d’objets religieux afro-brésiliens, saisis lors de perquisitions et de contrôles.

Les premiers musées brésiliens ont opéré à la croisée de multiples courants idéologiques à l’instar de l’évolutionnisme, de l’anthropologie physique, de la criminologie, etc. (Schwarcz, 1993 ; Serra, 2014). Au cours de la première moitié du XXe siècle, ils ont notamment contribué à forger et à diffuser l’idéologie controversée du mythe des “trois races”. D’après cette théorie qui a longtemps justifié un aveuglement profond face aux inégalités raciales, l’identité nationale brésilienne résulterait d’un mélange harmonieux entre blancs, noirs et amérindiens.

Les élites brésiliennes ont toujours manifesté un intérêt marqué pour la culture matérielle des communautés qu’elles ont pourtant contribué à marginaliser. Selon le muséologue Marcelo Cunha (2006), les espaces muséologiques ont joué un rôle central dans la formation des mentalités collectives, dans la mesure où ils se présentent comme des lieux où s’exercent des jeux de simulation, de pouvoir et d’intérêts. Ces dynamiques façonnent profondément les logiques de préservation patrimoniale, en révélant que le patrimoine n’est jamais neutre : il est le produit d’arbitrages, de hiérarchies culturelles et de récits imposés, souvent construits par ceux qui ont historiquement nié la légitimité des cultures qu’ils prétendent aujourd’hui conserver.

La communauté religieuse afro-brésilienne est très impliquée dans la lutte antiraciste et conteste activement le discours hégémonique de l’« histoire officielle ». Elle dénonce l’exclusion et l’effacement historique dont elle a été victime, tout en revendiquant sa place dans l’élaboration de nouveaux récits, opposant à l’historiographie dominante une mémoire incarnée et ancrée dans la continuité de ses pratiques religieuses⁴. Avant d’aborder la Collection Persévérance, il convient d’évoquer brièvement deux autres collections, cas emblématiques qui permettent de mettre en lumière les tensions inhérentes à cette problématique.

Le premier cas, peu connu, est celui du Musée Estácio de Lima, situé à Salvador de Bahia entre 1932 et 2010, au sein de l’Institut de médecine légale. Sa collection se divisait en trois sections : 1) des armes et instruments liés à des crimes, 2) des spécimens issus de la médecine légale (dont les têtes des célèbres cangaceiros égorgés, bandits d’honneur très connu dans l’imaginaire brésilien⁵) et 3) une série d’objets sacrés afro-brésiliens. Ordep Serra (2014) explique que la juxtaposition de ces objets de culte avec des représentations pathologiques et criminelles véhiculait un message implicite mais puissant : celui d’un regard médicalisé porté aux religions afro-brésiliennes. Une mobilisation populaire a marqué le début d’un processus qui a permis le transfert de cette collection d’abord sous la forme d’un prêt de longue durée vers le Musée Afro-brésilien de l’Université fédérale de Bahia (MAFRO) en 2010, le don définitif étant formalisé en 2023. Cette tentative voulait replacer l’environnement médico-légal par un cadre muséologique plus respectueux de sa dimension sacrée.

Le deuxième est celui de la Collection Nosso Sagrado « Notre Sacré », autrefois nommée Coleção de Magia Negra (Collection de magie noire) du Musée de la police civile de Rio de Janeiro. Constituée par la police lors de perquisitions et saisies approximativement entre 1890–1940 (Maggie, 1992), cette collection rassemblait des centaines d’objets sacrés afro-brésiliens exposés de manière stigmatisante comme preuves de pratiques jugées criminelles. Une mobilisation populaire initiée dans les années 1980 n’a abouti qu’en 2020 à un transfert de la collection vers le Musée de la République⁶. En 2023, elle a été officiellement renommée Nosso Sagrado et fait désormais l’objet d’une gestion partagée, dispositif qui implique directement les communautés religieuses dans les choix de conservation, de présentation et de narration des objets. Cette démarche rompt avec une logique muséale unilatérale et autoritaire, elle s’inscrit dans une perspective de réparation historique qui restaure une dignité culturelle et spirituelle longtemps niée. Lors de l’arrivée des objets au Musée de la République, une cérémonie religieuse a été organisée par les adeptes impliqués dans le processus, qualifiée de « fête de libération », où le déballage des objets s’est déroulé selon un protocole rituel encadré par les normes religieuses de manipulation des objets sacrés (Chagas et al., 2021 ; Possidônio et Versiani, 2022).

Les deux exemples et parcours évoqués constituent un cadre de réflexion pour aborder la Collection Persévérance, un terrain encore « en train de se faire », où les tensions et les dynamiques de réappropriation se déploient au présent. Elle est conservée au sein d’une institution controversée, qui contrôle strictement l’accès à ses archives et n’applique aucun traitement muséologique adapté. L’Institut Historique et Géographique d’Alagoas, comme d’autres de sa nature, s’inscrit dans un projet d’ « histoire officielle », soutenu par une élite intellectuelle engagée dans un projet scientifique qui écartait les populations minorisées. Cette institution a assuré la perpétuation de politiques mémorielles très problématiques. J’ai moi-même souvent dénoncé la gestion de ce musée le qualifiant de « musée silencieux» (Fontes, 2022).

La Collection Persévérance demeure ainsi figée dans un silence institutionnel, générateur de profondes lacunes. Face à une bibliographie éparse et à un manque flagrant d’informations et de documentation, j’ai entrepris une enquête visant à reconstituer la biographie des objets de cette collection. Il s’agit du premier travail ethnographique consacré à cette collection (tardivement, il faut le souligner) et du premier à avoir adopté une méthodologie pourtant évidente : écouter les religieux, les vrais spécialistes du sujet, en mobilisant leur mythologie et leur tradition orale.

Or, si j’affirme que la Collection Persévérance est le document le plus important de l’histoire des religions afro-alagoanes, il est tout aussi possible d’affirmer qu’elle est représentative des transformations vécues par les maisons de culte de cet État. J’ai pu le constater : au-delà des pertes liturgiques, l’esthétique des objets présents dans la Collection ne se retrouve plus facilement dans les maisons de culte actuelles.

À l’intérieur de ce musée, la Collection Persévérance incarne un paradoxe : présentée de manière décontextualisée, elle n’offre aucun cadre interprétatif permettant de comprendre ses enjeux symboliques et politiques. Elle est à la fois trace et omission, présence et déni. En plus de soixante-dix ans de détention de cette archive, le musée n’a jamais mené de recherche approfondie. En sus, ses salles d’exposition maintiennent encore aujourd’hui des termes tirés des reportages de presse de 1912 dont les textes sont explicitement tendancieux, méprisants et racistes⁷.

La patrimonialisation de la Collection Persévérance

La première tentative de l’Institut du patrimoine historique et artistique national brésilien (IPHAN) d’entamer le processus de patrimonialisation de la Collection Persévérance remonte à 2010. Les documents liés à ces premières procédures invoquaient sa valeur historique et ethnographique, la présence d’objets rares, et l’état précaire des pièces. Ils manifestaient aussi l’inquiétude liée à une possible aliénation de la part de l’Institut historique et géographique. Cette demande n’a pas abouti pour des raisons demeurées floues.

En 2015, alors que je préparais mon projet de thèse, j’ai engagé une collaboration stratégique avec l’Institut du Patrimoine. Ensemble, nous avons pu accéder au musée de l’IHGAL afin de réaliser un inventaire photographique intégré au dossier de patrimonialisation. Je parle de stratégie en toute conscience du fait que mon profil : celui d’une femme blanche, doctorante en France a facilité cet accès. Une évidence que je connaissais d’avance et qui en dit long sur le privilège structurel que j’ai choisi de mettre en lumière pour dénoncer les logiques d’exclusion toujours à l’œuvre dans cette institution.

Depuis 2018, l’Institut du Patrimoine brésilien a instauré une nouvelle politique concernant le Patrimoine Culturel Matériel, imposant ce qu’il appelle la « participation sociale » à toutes les étapes du processus (identification, reconnaissance, conservation, diffusion, etc.). Cette orientation a ouvert la procédure de patrimonialisation de la Collection Persévérance à la communauté religieuse, favorisant un dialogue entre agents patrimoniaux, chercheuses et chercheurs et adeptes (en sachant qu’il n’est pas rare que les intellectuel.le.s deviennent des adeptes religieux et vice-versa). Un groupe de travail soutenu par le Ministère public représenté par deux procureurs chargés des agendas des communautés traditionnelles a été constitué⁸. Il a notamment mené diverses actions aboutissant à la co-écriture du dossier de demande de patrimonialisation. En raison de plusieurs mauvaises expériences vécues dans le passé dans la mise en relation avec l’IHGAL, le groupe de travail a pris la décision stratégique de maintenir l’IHGAL à l’écart de ces initiatives, ce qui a exigé un effort constant de médiation de la part de l’IPHAN.

Dans ce même contexte, une exposition photographique itinérante a circulé dans plusieurs maisons de culte en milieu rural avant d’être installée au siège de l’IPHAN, situé à juste trois kilomètres du musée de l’IHGAL mais paradoxalement beaucoup plus accessible. Cela en dit long sur les logiques d’exclusion et de contrôle d’accès entourant cette collection. Il faut aussi souligner que l’IPHAN considère mon inventaire photographique comme une contribution prépondérante du processus de patrimonialisation. Il a donc fallu « sortir » la collection de l’IHGAL pour que le dossier puisse avancer et que de véritables recherches puissent être menées.

En novembre 2024, la Collection Persévérance a été officiellement reconnue comme Patrimoine national, à l’unanimité. Le Conseil a souligné le caractère tardif de cette reconnaissance et a recommandé la mise en place d’une « gestion partagée » entre l’actuel détenteur de la collection et un conseil composé de leaders religieux. À la fin de la réunion du Conseil, réalisée en 12 novembre 2024 à Brasilia, la parole a été donnée à Pai Célio de Iemanjá, chef de culte alagoan :

« Moi qui ai été un enfant d’axé, je sais bien ce que j’ai vécu ; j’ai grandi dans un terreiro de candomblé, un terreiro qui boit dans la source d l’héritage de ces pièces. Je suis ému, parce que dans cette collection, je me vois, je vois mon père, ma mère, ma grand-mère, qui ne sont plus avec nous. À partir de maintenant, nous allons réécrire l’histoire du xangô alagoano, en priant à voix haute — basta de prier à voix basse ! Je suis heureux, cette garde partagée, on l’attendait depuis longtemps. Que l’IHGAL ouvre réellement, de fait et de droit, ses portes à toutes et à tous, pour que nous puissions raconter à nouveau cette histoire, qui n’est pas celle qui se trouve à l’IHGAL actuellement ! Cette lutte remonte à 2010, moi je suis aussi professeur d’histoire, et combien de fois ai-je été refoulé à la porte avec mes élèves… C’est un moment historique, un moment de grande joie. Merci pour cette reconnaissance de l’importance de la Collection Persévérance dans nos terreiros, mais aussi en dehors, et dans l’avenir dans les écoles : il est nécessaire de réapprendre ce qu’a été et ce qu’est le xangô alagoano. » (Discours enregistré le 12 novembre 2024, traduit par l’autrice)

Cette reconnaissance représente une victoire majeure pour la communauté religieuse et elle est aussi stratégique : elle devrait contribuer à réduire le monopole de l’IHGAL sur l’archive et faciliter l’accès à la collection, ouvrant la voie à des nouvelles configurations expographiques.

Quelques questions fondamentales demeurent, dont deux méritent d’être posées ici : un musée peut-il vraiment prétendre être le gardien de l’histoire s’il refuse de laisser toutes les voix se faire entendre ? La conservation constitue-t-elle réellement une garantie contre l’effacement/l’oubli ? Le cas de la Collection Persévérance tend à montrer que certaines formes de détention muséologique portent préjudice à la mémoire de certains groupes, au bénéfice de cette fameuse « histoire officielle ».

La vie implique la mort

Si l’on élargit le prisme de réflexion vers une conciliation, je propose d’interroger la transformation de statut qu’un objet sacré afro-brésilien subi lors qu’il est retiré de ses fonctions originelles pour être exposé dans un musée. Pour ce faire, il est nécessaire de comprendre la conception de la mort dans ces religions, ainsi que les mécanismes rituels élaborés symboliquement par les religieux (Elbein dos Santos 2002).

Juana Elbein dos Santos développe une explication de la relation d’affiliation entre les initiés et leurs divinités dans le candomblé, en opposant l’existence généralisée des divinités du panthéon et l’existence individualisée qui se crée à chaque initiation. Les divinités sont des « géniteurs mythiques », des symboles collectifs, un panthéon d’archétypes qui permet de classer et de comprendre les personnes. J’ai moi-même constaté (Fontes, 2023) que j’avais rapidement été intégrée à ce système de compréhension en tant que « fille d’Oxum » : certains traits de ma personnalité étaient lus comme des caractéristiques archétypiques de cette divinité. Selon les cosmologies afro-brésiliennes, chaque personne est adoptée à la naissance par une divinité dont l’identité peut être révélée par l’oracle de cauris, consulté par un chef de culte dans ce but. Cela n’empêche que, dans le quotidien, les fidèles s’appuient sur des intuitions ou des jugements basés sur les comportements de leur entourage (« oh, il est si intempestif, il ne peut être que fils d’Ogum », « elle est si directe, elle doit certainement être fille d’Oxóssi »).

Malgré cette dimension collective, chaque divinité prend un caractère individuel lors des initiations. Selon Elbein dos Santos (2002), chaque entité-descendante hérite des aspects collectifs de ses « géniteurs mythiques » mais se singularise à travers une combinaison particulière qui la distingue et lui confère une unicité. Ainsi, chaque orixá est à la fois symbole collectif et individuel : il existe une Oxum « collective » inscrite au panthéon et dans la mythologie et une Oxum à moi, « personnelle », née en moi lors de mon initiation, préparée selon des rituels complexes lors desquels elle est matérialisée dans des objets spécifiques.

Ces représentations matérielles dûment consacrées, c’est-à-dire ayant reçu rituellement l’énergie qui leur permet d’exister et d’agir, sont appelées assentamentos. Ce sont des autels individuels. À l’intérieur de cet autel, se trouve l’otá, une pierre choisie par l’initié ou par son chef de culte, représentant le corps, le noyau central. Sur cette pierre, sont versés sang des sacrifices animaux et autres substances rituelles comme le miel ou l’huile de palme rouge (Elbein dos Santos, 2002 ; Fontes 2023). La Collection Persévérance conserve plusieurs objets de ce type ou du moins des fragments d’assentamentos.

Connaître le processus de naissance de ces objets sacrés est indispensable pour comprendre la complexité de leur disparition, qui est prévue, presqu’obligatoire et occupe une place centrale dans les rites funéraires. Elbein dos Santos a minutieusement décrit ces rituels qui se déploient sur plusieurs jours et se divisent entre ce qu’elle appelle « les rites funéraires » à proprement parler, où le corps du défunt est manipulé et « les rites mortuaires » où la manipulation est centrée sur les éléments symboliques et matériels qui lui étaient liés.

Ces rites visent un réarrangement de l’ordre social face à la disparition d’un membre de la famille symbolique qu’est la maison de culte. Plus le défunt occupait une position élevée dans la hiérarchie liturgique, plus les liens à couper et les équilibres à rétablir sont nombreux : rien ne doit retenir le défunt dans le monde des vivants. Pour un chef de culte par exemple, la complexité est considérable car on comprend que tout ce qui existe dans la maison de culte est passé par ses mains, a reçu son énergie et doit être détaché rituellement. La quantité d’objets et de personnes desquels il faut le séparer rituellement est donc très conséquente, ainsi que toutes les procédures qui devront être employées pour cette fin (Elbein dos Santos 2002).

La mort dans ces religions n’est jamais envisagée comme extinction totale. Mourir relève tout simplement d’un changement d’état, de statut et de dimension d’existence. Pour Elbein dos Santos, elle s’inscrit dans la dynamique religieuse globale, impliquant les dimensions sociales et mythologiques : il s’agit d’assurer que chacun accomplisse son destin. Celui qui a rempli pleinement son destin est mûr pour la mort. En passant de la terre au ciel, après les rituels nécessaires, il devient ancêtre, respecté et vénéré ; pouvant même être invoqué lors de certains cultes.

Ce rite de passage appelé axexé marque la transformation du défunt en ancêtre et symbolise la séparation de l’individualité matérielle. Tous ses objets de culte prennent alors une place centrale : l’esprit du défunt est consulté directement pour décider du sort à leur donner. Dans certains cas, surtout pour les figures de haute autorité hiérarchique, il peut être demandé que certains assentamentos demeurent vivants dans la maison de culte. Mais la plupart des objets connaissent un autre destin. Le rituel invoque le défunt afin qu’il vienne retirer sa charge spirituelle. En d’autres termes, il la sépare définitivement de la maison de culte. Les objets sont alors détruits, les vêtements déchirés et les colliers brisés ; le tout est ensuite dispersé dans la nature. Selon Reginaldo Prandi (2000), on peut considérer de manière générale que les rites funèbres sont l’inversion des procédures de l’initiation. Il est également important de signaler l’agence du défunt lui-même, consulté sur le destin de ses objets, qui prend ici une place essentielle.

Selon les cosmologies afro-brésiliennes, l’objet reçoit ainsi la vie par sacralisation. Il entame alors une existence liturgique qui, comme celle des humains, implique sa mort. Mais si leur destin premier est la disparition, leur consommation dans l’acte rituel, élément fondamental de la dynamique religieus, comment prétendre assurer la réparation par la conservation ?

La muséification de ces objets opère finalement une rupture⁹. Retirés du cycle du vivant, ils sont empêchés de mourir et, par conséquent, d’entrer dans le monde des ancêtres. Ils se retrouvent dans un non-lieu liturgique, un limbe. Enfermé derrière les vitrines, figés dans le silence des musées coloniaux, les objets sacrés perdent voix, souffle et fonction, ils sont exilés de leur temporalité rituelle. L’extension de leur vie à travers le statut d’« art » ne constitue-t-elle pas, en elle-même, une nouvelle forme d’enfermement et de violence, une continuité des violences subies ?

Sommes-nous prêts, en revanche, à accepter la consommation de ce que nous avons appris à vénérer autrement, non plus pour leur pouvoir sacré, mais pour leur beauté, leur exotisme ou leur valeur culturelle ? Serions-nous capables de laisser mourir ces objets devenus des « œuvres d’art », témoins éternels et souvent décontextualisés de mondes bouleversés par les effets de la colonisation ? L’acte de conservation devient alors une ambivalence tragique, qui appelle encore à de profondes réflexions.

Désordre dans le patrimoine : la question de la destruction

Si l’idée de la mort de ces objets nous paraît absurde, c’est sans doute car nous avons pleinement intégré la notion occidentale de patrimoine. J’ai montré plus haut que le racisme inhérent à la pratique muséale brésilienne a souvent relégué les objets afro-brésiliens à une place subalterne entre la science et le crime. Ils étaient exposés comme des trophées de guerre, résultat des pillages et du « bon travail » de la police, censée protéger la société de la sorcellerie, ou encore de la science, qui cherchait à prouver l’infériorité de tout ce qui n’était ni blanc ni européen.

Pour pouvoir formuler une demande de restitution ou de réparation, les communautés dites traditionnelles doivent accepter de se plier aux règles du jeu occidental. Ce qui les oblige à produire un ensemble d’adaptations politiques mais aussi cosmologiques. Concernant la Collection Persévérance, la communauté afro-alagoane reconnaît qu’il est peut-être trop tard pour ces objets, qu’il leur est impossible de retrouver leur destination liturgique première. Lors d’un cortège-manifestation en mémoire de la répression, un arrêt symbolique devant l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas a été marqué par les présents. Le chef de culte et historien Clébio Ifatomisin a pris la parole dans un discours qui démontre bien que les objets de la Collection Persévérance sont devenus les réceptacles d’une autre charge : celle de l’Histoire, une histoire subie, mais non moins marquante :

« Ici, dans ce bâtiment reposent les objets de culte de nos ancêtres. Ils sont aujourd’hui gardés comme du folklore, et nous ne sommes pas du folklore. Nous sommes la force vivant de cet État ! C’est notre axé (énergie vitale) qui bouge cet État, qui fait qu’Alagoas soit vivante ! C’est notre axé qui fait que ce peuple soit battant ! Pour l’honneur de Zumbi dos Palmares ! Pour l’honneur de Tia Marcelina, de Chico Foguinho, de Manoel Guleiju, de tous les nos ancêtres ! Plus que la célébration du Quebra de Xangô, nous avons besoin de nous organiser pour exiger de l’État d’Alagoas et de la préfecture de Maceió une politique sérieuse de préservation du patrimoine et de la mémoire afro-brésilienne en Alagoas. Si on dit qu’Alagoas est la terre de Zumbi dos Palmares on ne peut pas vendre Maceió comme terre de plage et de soleil ! On doit avoir notre mémoire dans les rues pour que tout le monde puisse la voir ! Donc je fais ici une convocation, nous avons besoin de prendre des mesures pour demander la patrimonialisation de ces objets car aujourd’hui ils sont propriété privée de l’Institut Historique et Géographique d’Alagoas ! » (Discours enregistré le 02/02/2018, traduit par l’autrice).

Cela renvoie à la notion d’« objet-témoin » proposée par Jean Jamin (1985 ; 1998), qui désigne la transformation des objets dits « ethnographiques » lors de leur muséification, lorsqu’ils deviennent les témoins d’usages, de techniques, de croyances ou même de cultures entières. Dans une perspective critique, Jamin rappelait que le statut de preuve matérielle ou de document conféré à ces objets muséifiés s’accompagne de la perte de leur fonction et de leur vitalité propres.

L’intégration de cette notion de patrimoine heurte ainsi de plein fouet les communautés qui en ont été victimes. Les critiques soulevées par Felwine Sarr et Bénédicte Savoy (2018) dans leur rapport sur la restitution du patrimoine africain, mais aussi celles de Françoise Vergès (2023) dans son puissant Programme de désordre absolu dénoncent le pseudo-universel forgé par le musée occidental qui a été au passage conçu comme une vraie arme de domination coloniale.

Noémie Etienne (2021) a également abordé la destruction d’objets autochtones à travers un exemple qui illustre parfaitement le cycle de vie des objets sacrés. Il s’agit d’un totem funéraire G’psgolox de la nation autochtone Haisla découpé en 1929 en absence des habitants du lieu et transporté au Musée d’ethnographie de Stockholm. Après des années de négociation, les Haisla en ont obtenu la restitution en 2006 au prix d’exigences de conservation très coûteuses et de la fabrication de deux répliques : l’une exposée au musée d’ethnographie et l’une autre replacée sur son site d’origine. Six ans plus tard, malgré les accords conclus avec la Suède, la communauté décide d’opérer un vrai tournant dans cette histoire : le totem est alors rapporté au cimetière traditionnel pour qu’il retrouve sa fonction funéraire et se désintègre, conformément à son destin premier.

La chercheuse rapporte le discours du directeur du musée de Stockholm qui, cherchant à défendre les exigences de conservation, revendique que le totem soit considéré comme « propriété de l’humanité », ajoutant au passage qu’« il serait très malheureux s’ils traitaient le totem selon leurs propres traditions, car il serait détruit » (Etienne 2021, 3). Dans cette perspective, l’autrice dénonce la “toxicité de la conservation” (Arndt 2022 ; 2025) lorsqu’elle se confronte aux perspectives des propriétaires d’origine des objets et interroge « qui conserve et qui détruit ? ». Elle pointe ainsi une véritable opposition, une incompatibilité philosophique fondamentale entre les perceptions occidentales et non-occidentales dans le traitement d’objets. Je rejoins son analyse lorsqu’elle souligne l’importance de redonner aux communautés dites traditionnelles le plein droit de décision quant au destin de leurs biens restitués, sans clauses ni conditions, et de reconnaître les formes de soins définies par ces communautés, même si parfois elles entrent en contradiction avec les standards de conservation occidentaux.

Le cas de la Collection Persévérance s’insère dans cette dynamique mouvante, conflictuelle et ambivalente. Pour pouvoir participer au discours muséal qui se construit autour de son exposition, la communauté religieuse afro-alagoane accepte de déplacer et de renégocier sa propre cosmologie. Comme il est impossible d’identifier les propriétaires originels des objets de la collection, la communauté formule une demande de restitution symbolique et collective. Le projet le plus consensuel issu du groupe de travail fut la création d’un musée afro-alagoan. Une institution qui, selon leurs mots « aurait leur visage ». Un espace où les codes liturgiques, rituels et mythologiques seraient placés au centre de l’exposition, et où les pratiques de conservation seraient compatibles avec les rituels de maintenance de la charge sacrée. Mais ce scénario, conçu comme une forme de réparation, n’épargne pas la communauté de l’obligation de se plier aux usages et aux cadres interprétatifs occidentaux.

La persistance et la résistance de la vie des objets sacrés

Même si je soutiens que les communautés traditionnelles doivent rester souveraines dans leurs décisions concernant leur culture matérielle et que la mort ou la destruction des objets puisse en faire partie, j’aimerais conclure mes réflexions sur le cycle de vie des objets par la vie elle-même. Une vie qui persiste et se renouvelle malgré la claustration muséale.

J’ai indiqué auparavant que mes analyses sur la Collection Persévérance ont mis en évidence des pertes liturgiques et rituelles qui traduisent les effets de la répression et de la dispersion communautaire. L’une des découvertes centrales de ma recherche doctorale concerne l’effacement d’une divinité, un orixá appelé Dadá Ajaká ou Bayanni qui est encore présent dans le panthéon afro-brésilien de Bahia. Il a disparu de celui d’Alagoas, bien que les deux États appartiennent à la même région du Nord-Est. Cette absence semble directement liée à la répression de 1912, l’événement qui a donné naissance à la Collection Persévérance en interrompant la transmission orale du culte et en provoquant son oubli.

Fig. 1 Couronne de Bayanni, objet qui a permis l’identification de l’orixá oublié (Photographie : Larissa Fontes)

Plus d’un siècle plus tard, en 2018, Ekede Sinha, une autorité religieuse de la Casa Branca do Engenho Velho (considérée comme la plus ancienne maison de culte afro-brésilien du pays) m’a suggéré la réintroduction de cette divinité. Selon ses mots, « l’axé (la force vitale) est toujours là, il suffit qu’on vienne leur réapprendre comment faire ». Elle a elle-même désigné les membres d’une délégation religieuse bahianaise appelée à transmettre les savoirs perdus. De cette initiative est né un projet commun, aujourd’hui objet d’un documentaire en cours de réalisation, qui retrace l’histoire de la répression de 1912, le silence imposé à la communauté, les demandes de réparation historique et le rétablissement du culte la divinité oubliée.

La proposition de rétablissement de culte traduit une volonté de réparation symbolique et rituelle. L’argument avancé de la persistance de la vitalité de la divinité malgré l’oubli exprime l’idée que la mémoire rituelle peut être réactivée dans un processus de réapprentissage liturgique. Une pédagogie rituelle qui est propre aux traditions orales afro-brésiliennes. Elle participe également d’une dynamique inscrite dans ce que François Hartog (2003) appelle « un régime d’historicité » où le présent cherche à réparer les fractures du passé, en réinscrivant la divinité en question dans un avenir religieux possible. Ce processus à la croisée de la mémoire, de la patrimonialisation et de la revendication religieuse, révèle la complexité des dynamiques de réparation : elles ne consistent pas seulement à restituer un objet ou restaurer une pratique, mais à rouvrir la possibilité d’une continuité rituelle brisée par la violence coloniale.

À Salvador de Bahia, mes interlocuteurs et interlocutrices ont souvent exprimé leur étonnement face aux pistes de la présence de cet orixá dans la Collection Persévérance, constatée par quelques objets très caractéristiques du culte à la divinité en question, Dadá Ajaká ou Bayanni (un orixá appartenant à la famille mythique de Xangô, orixá du tonnerre et de la justice (Fontes, 2021)). En juillet 2025, lors d’une interview avec Mãe Carmen do Gantois, grande autorité bahianaise disparue en décembre de la même année à 97 ans, celle-ci, en m’écoutant parler de la disparition de cet orixá, m’a interrompu au moment où je soulignais l’importance, pour la communauté d’Alagoas, de pouvoir récupérer ce savoir auprès de la communauté de Bahia : « Non, ce n’est pas ‘votre’ histoire, c’est la nôtre, c’est notre histoire. » Cela a suscité de l’émoi auprès de toutes les personnes présentes, entre membres de sa maison de culte et collègues de l’équipe cinématographique. L’émotion exprimée par Mãe Carmen et partagée par d’autres interlocuteurs, met en évidence la force des liens interrégionaux et souligne que la mémoire rituelle dépasse la notion de frontière. Pour eux, il ne s’agit pas uniquement d’une histoire circonscrite à Alagoas, mais d’une histoire commune constitutive d’un héritage partagé.

Fig. 2 Objets de la Collection Persévérance identifiés à l’orixá oublié (Photographies : Larissa Fontes)

Ce cas illustre une tension entre présence et absence ou encore entre mémoire et oubli tel que l’ont analysée Maurice Halbwachs (1950) et Paul Connerton (1999). La mémoire collective ne disparaît pas seulement par érosion, mais par des violents processus politiques qui imposent le silence et empêchent la transmission. L’effacement de cette divinité ne traduit donc pas une simple perte, mais un oubli imposé, une rupture qui résonne comme une forme d’« épistémicide » (Boaventura de Sousa Santos, 1997 ; Carneiro, 2005).

Lors de mes missions de terrain à Salvador de Bahia pour la préparation du scénario et ensuite pour le tournage de ce documentaire, j’ai été à plusieurs reprises amenée à consulter des différentes méthodologies oraculaires afin de soumettre le projet à l’appréciation et à la volonté des orixás, mais avant tout pour demander si tel ou tel rituel pouvait être filmé. La toute première consultation en ce sens, en 2023, portait sur une question fondamentale : celle de demander à l’orixá Bayanni s’il souhaitait retourner à Alagoas.

Doté Amilton, chef de culte du Vodun Zo de la maison de culte de nation jeje-savalu à Salvador de Bahia et interlocuteur de longue date, a été l’interprète de ce jeu oraculaire. Dès le premier jet de cauris, il a perçu une entité qui serait attachée à cette collection et qui se tenait là en porte-parole de l’orixá concerné. Selon lui, cette entité s’est présentée extrêmement malheureuse et avait beaucoup de mal à s’exprimer, comme si elle ne pouvait pas parler. Il a été très difficile pour le voyant d’obtenir les indications nécessaires à la fabrication d’une offrande - alors que les entités et divinités peuvent habituellement être très précises quant aux ingrédients, aux manières de faire et au lieu de délivrance de leurs offrandes. La consultation a été longue et il a exigé de nous deux un grand effort, d’abord pour formuler les bonnes questions à poser, puis pour interpréter les réponses reçues. Une chose, toutefois, est apparue très clairement : Bayanni répondait positivement à son retour à Alagoas. L’expérience de ce jeu a été aussi marquante pour moi que pour le chef de culte. Celui-ci a refusé d’être payé pour la séance¹⁰ et a tenu à s’assurer, grâce à des photographies que je lui ai envoyées par messagerie électronique, que l’offrande avait bien été réalisée à Alagoas. Ce récit démontre que la vie persiste et résiste dans ces collections. Et qu’elle peut se renouveler.

Cette expérience fait écho à l’analyse de Birgit Meyer (2022) à propos d’une collection de statuettes Legba appartenant au peuple Ewe du Togo et exposée à l’Ubersee-Museum de Brême. L’autrice explique que ses premières idées sur la dévitalisation induite par la muséification de ce type d’objet ont été mises à l’épreuve lorsqu’elle a confronté un prêtre ewe à ces images. Les propos du prêtre ont ébranlé ses certitudes, l’invitant à réfléchir sur l’aspect vivant de ces statuettes, en opposition à l’idée de vide qui occupe une place importante dans les réflexions anthropologiques : « elles pourraient être toujours en vie et même affamées ».

Meyer nous invite donc à examiner le patrimoine à partir de perspectives dissonantes, en tant que matières déplacées dans le temps et dans l’espace, des nœuds permettant de tracer des lignes parfois inattendues entre le passé et le présent. Cela met en lumière des enchevêtrements entre patrimoine et religion, une coexistence matérielle et immatérielle dans différentes temporalités. C’est ainsi que ces objets peuvent être réanimés et réinscrits à l’intérieur de leurs régimes religieux d’origine, sans quoi ils resteraient dans un entre-deux.

Or, il ne s’agit pas seulement d’objets sacrés ou d’objets-témoins. Il s’agit d’entités, de forces vivantes qui constituent la base de la cosmologie afro-brésilienne. Les esprits liés à ces objets continuent d’exister au travers des multiples violences subies, car aucun rituel funéraire n’a opéré la fin du cycle religieux. Selon Elbein dos Santos (2000), sans cela il n’y a pas de commencement, il n’y a pas d’existence dans le monde spirituel. Rufino (2019) pour sa part, écrit que l’ancestralité est la vie en tant que possibilité, alors que la mort est la perte de puissance, de désenchantement, l’oubli.

« Combattre l’oubli est l’une des principales armes contre le désenchantement du monde. Le non-oubli est fondamental pour l’invention de nouveaux êtres, libres et combattants face à toute forme de guet-apens du pouvoir colonial. C’est en ce sens que je fais tenir mon vers : le non-oubli, l’invocation, l’incorporation, l’élargissement du présent, la confiance dans la continuité et dans l’inachèvement du passé, transmis de main en main, partagé dans une canjira spiralée, constitue ce que nous entendons comme ancestralité, laquelle émerge dans le contexte de nos histoires comme une politique anticoloniale » (Rufino, 2019 ; p. 16, traduction par l’autrice)

La patrimonialisation, dans le cas de la Collection Persévérance devient un moyen pour les religieux de sauver ces esprits, de les libérer. Elle constitue une étape de libération liturgique, première étape stratégique : il s’agit d’abord de se réapproprier leur patrimoine pour ensuite engager les procédés rituels qui agiront dans le domaine du non-visible.

Résumé : À partir du cas de la Collection Persévérance, réunie au moment d’un épisode de répression contre les cultes afro-brésiliens en 1912 à Alagoas, au Nord-Est du pays, cet article interroge le cycle de vie des objets sacrés, déplacés du champ rituel vers l’espace muséal. En construisant une critique de la patrimonialisation occidentale, il montre que la conservation peut prolonger les violences coloniales en empêchant ces objets de « mourir » selon leurs logiques propres. L’étude met en lumière les stratégies des communautés afro-brésiliennes qui, entre revendications mémorielles et adaptations cosmologiques, cherchent à transformer la réparation patrimoniale en processus de réactivation et de libération spirituelle.

Bibliographie

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